Ethique animale (2005-2015)

SYNTHESE

• Articles dans Journal international de bioéthique ; Revue semestrielle de droit animalier ; L’Archicube : revue de l’Association des anciens élèves et amis de l’École normale supérieure ; Klēsis : revue philosophique ; Cahiers antispécistes ; Jeu : revue de théâtre, etc.

• chapitres de livres chez Presses Universitaires de Rennes (PUR), Payot, Editions Quae, Michigan State University Press, Presses universitaires de France (PUF), etc.

• Tribunes dans la presse : Le Monde, Libération, Le Courrier, L’Express, Le Devoir, etc.

Les sophismes du foie gras

Nos parlementaires viennent d’adopter à l’unanimité un article selon lequel « le foie gras fait partie du patrimoine culturel et gastronomique protégé en France ». Pourquoi protéger le foie gras ? Parce que c’est bon, répond une sénatrice. Et alors ? La loi n’a pas vocation à dresser la liste de tout ce qui est bon. Le pruneau d’Agen aussi, c’est bon. La formule, elle, sonne comme une publicité. C’est l’Association de promotion de la volaille française qui proclame que « la volaille s’inscrit au cœur de notre patrimoine culturel et gastronomique ». Avec une déclaration similaire, la loi joue donc le rôle d’une Association de promotion du foie gras.

Par ailleurs, lorsque le législateur protège, il légitime et cautionne. Il dit en somme : c’est bon, donc c’est bien. Or, une chose peut évidemment être bonne pour des raisons gustatives et mauvaise pour d’autres, éthiques en l’occurrence : le foie gras est un patrimoine culturel et gastronomique élevé en batterie.

On explique aussi que la filière représente 30 000 emplois et un solde positif de 7,5 millions d’euros pour notre commerce extérieur. C’est donc le patrimoine économique que l’on protège avant tout. A cette aune-là, l’industrie du tabac, avec ses 35 000 commerces et 12 milliards de recettes fiscales, mériterait davantage d’égard.

Oui, mais le foie gras est une spécificité française. Certes. Mais ce n’est pas parce que nous sommes quasiment les seuls à faire quelque chose que nous avons raison de le faire. Curieuse prétention. On rappelle surtout qu’il s’agit d’une tradition ancestrale, partie intégrante de notre culture depuis toujours. Le même argument sert à autoriser la corrida quand une tradition locale ininterrompue peut être invoquée. C’est un sophisme bien connu sous le nom d’argumentum ad antiquitam. L’excision est également un rite millénaire, une pratique culturelle, une tradition profondément ancrée. Pourtant, le même législateur l’interdit et fustige ce relativisme culturel… qu’il invoque au contraire quand il s’agit de légitimer une exception française.

La question n’est pas l’interdiction du foie gras. La France, comme les autres, y viendra. Ce bavardage législatif est d’ailleurs la preuve qu’elle est sur la défensive. La véritable question est celle du débat public, de la discussion qui n’a pas lieu dans une France muselée par les intérêts de quelques-uns et qui accepte sans broncher les sophismes de ceux qui pensent avec leur ventre.

De l’anti-animalisme primaire

Jean-Baptiste Jeangène Vilmer - Département de philosophie de l’Université de Montréal, 30 mars 2006

Il est de bon ton de caricaturer la pensée animaliste et de la réduire à un sentimentalisme incohérent. La récente prestation de Brigitte Bardot en a donné l’occasion à Louis-Gilles Francoeur dans son article « De l’animalisme primaire » (Le Devoir, le 23 mars 2006).

Il est facile de s’en prendre à une vieille dame dont le discours n’est effectivement pas toujours très éloquent, mais en tirer des conclusions sur la « pensée animaliste » en général (comme s’il n’y en avait qu’une), c’est pratiquer l’amalgame et la désinformation, que le journaliste dénonce par ailleurs lui-même à juste titre. Si le plaidoyer de Brigitte Bardot est « primaire », le portrait simpliste que M. Francoeur dresse d’un mouvement complexe l’est tout autant.

Le journaliste, habitué des questions environnementales, se revendique d’une « pensée écologiste » qui doit être distinguée de la « pensée animaliste ». C’est tout à fait juste, et on peut préciser cette différence.

D’abord, l’éthique animale (pensée animaliste) ne s’intéresse qu’aux êtres vivants sensibles car elle fait de la souffrance son point de départ. Les plantes et les choses inanimées (les arbres, l’eau, etc.) ne sont considérées qu’en fonction de leur lien (l’environnement, l’habitat) avec l’animal, dont elles conditionnent le bien-être, tandis qu’en éthique environnementale (pensée écologiste), cet environnement fait lui-même l’objet d’une considération morale directe.

Ensuite, l’éthique animale considère généralement la mort et la souffrance comme des maux, qu’elle cherche à éviter ou au moins à minimiser. Ce n’est pas le cas de l’approche environnementale, pour laquelle la mort et la souffrance font partie intégrante de la vie et de la nature.

Enfin, la perspective de l’éthique animale est généralement individuelle (puisque ce sont des individus qui souffrent) tandis que celle de l’éthique environnementale est généralement holistique et s’attache à la protection des espèces et des écosystèmes.

À la lumière de cette distinction, on comprend mieux le point de vue de M. Francoeur. Néanmoins, certains problèmes persistent. J’en distinguerai trois.

Des arguments qui ne tiennent pas

Premièrement, dire que la chasse aux phoques est légitime du seul fait que l’espèce n’est pas en danger repose sur des prémisses discutables. Cela revient en effet à considérer les animaux non humains comme des ressources dont on peut disposer à notre guise, à condition toutefois de ne pas les épuiser, comme on le fait des végétaux et des minéraux. On parle d’ailleurs de récolte plutôt que de chasse, comme pour mieux oublier ce qui distingue un être vivant sensible d’un champ de blé. Cela revient donc à penser l’homme « maître et possesseur de la nature » dans la perspective anthropocentrique, occidentale et chrétienne qui sert à justifier l’exploitation animale depuis 2000 ans.

Deuxièmement, le fait que la chasse soit une activité « traditionnelle » n’a strictement aucune valeur argumentative. C’est un sophisme bien connu, un appel à la tradition (argumentum ad antiquitam), abondamment utilisé dans d’autres pays pour justifier le foie gras et la corrida, par exemple, et qui ne résiste pas au tribunal de la raison : au nom du respect de la tradition, nous en serions toujours aux combats de gladiateurs, à l’esclavage, à la torture, à la peine de mort, et nous ne questionnerions pas la légitimité de l’excision. Mieux vaut donc parler d’une « chasse de subsistance », qu’il faut distinguer de la « chasse commerciale ».

M. Francoeur nous dit qu’il est raciste de permettre cette chasse de subsistance pour les Inuits mais pas pour les Blancs. C’est détourner le sens du mot « subsistance ». D’un point de vue animaliste, il est acceptable que les Inuits chassent le phoque car il s’agit d’un besoin nécessaire (se nourrir), mais il n’est pas acceptable de chasser le phoque à grande échelle pour faire des manteaux de fourrure ou des cosmétiques car il s’agit d’un désir contingent (tirer profit du commerce d’objets futiles). La distinction est claire et ne repose pas sur l’origine ethnique des chasseurs mais sur leurs motivations.

Pour la même raison, les animalistes condamnent la chasse sportive précisément parce qu’elle est un loisir. Il s’agit de rappeler qu’ôter la vie à un être vivant sensible n’est justifiable que par la nécessité.

Différence de degré, non de nature

Troisièmement, le journaliste affirme que la pensée animaliste « repose sur la croyance que les animaux ont une "âme", une anima en latin, ce qui leur conférerait des droits, curieusement non contrebalancés de responsabilités, comme le veut la définition philosophique ou morale la plus élémentaire ». C’est tout simplement faux. D’abord, « la » pensée animaliste n’existe pas. L’éthique animale est un vaste domaine qui réunit des dizaines de courants.

Ensuite, la plupart de ces positions sont tirées non d’une croyance mais au contraire de la science elle-même (biologie, zoologie, éthologie) qui nous enseigne à quel point la différence entre l’homme et l’animal n’est qu’une question de degré et non de nature, comme l’a montré Darwin, et qui nous rappelle que nous partageons 99 % de notre ADN avec le chimpanzé. Cela n’a rien à voir avec une quelconque croyance, et encore moins avec l’âme. D’ailleurs, qu’est-ce que l’âme ?

La croyance, au contraire, est dans l’anthropocentrisme qui, contre les preuves scientifiques, persiste à vouloir arracher l’homme de l’animalité pour mieux autoriser l’exploitation de ses frères inférieurs. La croyance est dans ce préjugé, très chrétien d’ailleurs, selon lequel « l’animal a été créé pour être au service de l’homme ».

Enfin, de nombreux courants ne revendiquent pas des « droits » pour les animaux mais se contentent d’insister sur nos devoirs envers eux, défendant par exemple une égalité de considération, qui n’appelle aucunement l’égalité de traitement ou l’application des droits de l’homme aux animaux. C’est notamment le cas de l’utilitarisme de Peter Singer.

Par ailleurs, le fait que des droits puissent ne pas être contrebalancés de responsabilités n’a rien de curieux : n’est-ce pas le cas des enfants et des handicapés mentaux humains ? La question est alors de savoir au nom de quoi ils sont malgré tout protégés.

Si c’est en vertu de leur appartenance à l’espèce humaine, c’est du spécisme, et les animalistes le rejettent au même titre que le racisme et le sexisme. Et si c’est en vertu de leur capacité à souffrir, alors les animaux qui possèdent également cette capacité doivent aussi être protégés. Dans tous les cas, la question mérite d’être posée avec rigueur et précision.

Foie gras : pour un débat précis et rigoureux

Jean-Baptiste Jeangène Vilmer - Chargé de cours en philosophie à l’Université de Montréal, 26 juillet 2007

À la suite de l’affaire RAG, le débat sur le foie gras semble s’inviter dans les journaux, notamment dans les pages du Devoir depuis quelques jours (13 et 16 juillet 2007). Il est appréciable que l’on puisse discuter librement de ces questions sans attendre les emplettes du mois de décembre. Il est plus fâcheux que la controverse soit truffée au mieux d’imprécisions, au pire de sophismes.

Premièrement, il est faux de dire que « nous produisons du foie gras pratiquement de la même façon depuis des millénaires ». Il n’y a pas que les perceptions qui changent, les pratiques aussi. Un préjugé tenace voudrait que la majorité des élevages soient traditionnels et que les oiseaux, gavés amoureusement sous le genou de la fermière, gambadent librement dans des enclos extérieurs. Les faits, pourtant, sont là : 80 % de l’élevage est industriel, c’est-à-dire que les volatiles sont totalement immobilisés dans des cages individuelles dont seul le cou dépasse, dans une obscurité quasi totale. Le gavage se fait alors par pompe pneumatique, qui envoie dans l’estomac de 350 oiseaux par heure une grande quantité d’aliments très énergétiques et déséquilibrés en seulement 2 à 3 secondes, contre 45 à 60 secondes pour le gavage traditionnel.

Conséquences : lésions et douleurs dans la gorge, stress, choc traumatique, diarrhées, halètements. La déformation du foie hypertrophié, qui atteint dix fois son volume normal en fin de gavage, rend la respiration et les déplacements difficiles car les sacs pulmonaires de l’animal sont compressés par un organe qui écrase ce qui l’entoure, et son centre de gravité est déplacé. Le taux de mortalité des canards en gavage est 10 à 20 fois plus élevé que celui de leurs congénères en élevage.

Deuxièmement, il est faux que ce procédé soit la reproduction d’« un phénomène tout à fait naturel où les oiseaux migrateurs stockent de la graisse dans leur foie pour survivre ». Les canards et les oies sont effectivement des oiseaux migrateurs qui stockent de la graisse dans leur corps avant d’effectuer de longs trajets. Mais, d’une part, dans le cas des palmipèdes sauvages, la graisse n’est pas stockée dans le foie mais autour du foie. D’autre part, lorsque, dans le cas d’autres espèces (comme la paruline rayée par exemple), la graisse est stockée dans le foie, le poids de celui-ci augmente peu, il est au plus multiplié par deux, tandis qu’il l’est par dix ou douze, soit cinq à six fois plus, dans le cas des canards gavés. Autrement dit, les oiseaux gavés par l’homme seraient bien incapables, au moment de l’abattage, de prendre leur envol pour effectuer des milliers de kilomètres, car ils sont bien trop lourds, trop déséquilibrés et surtout trop malades pour pouvoir faire le moindre effort. Par ailleurs, le canard mulard utilisé pour le foie gras ne possède pas les caractères génétiques migratoires de sa mère, mais ceux, sédentaires, de son père (canard de Barbarie). Le stockage énergétique prémigratoire n’existe tout simplement pas dans son cas. On ne peut donc pas l’invoquer comme prétexte.

Par conséquent, le gavage n’est pas la reproduction d’un phénomène naturel, mais son exagération pathologique et létale. Et le foie gras est un foie malade, qui présente un niveau de stéatose hépatique qui tuerait l’animal si le gavage était poursuivi pendant seulement trois jours supplémentaires. C’est ce qu’établit l’enquête du Comité scientifique de la santé et du bien-être des animaux de la Commission européenne dans son rapport de 1998, qui condamne le gavage : « [...] parce que le fonctionnement normal du foie est sérieusement altéré chez les oiseaux avec le foie hypertrophié qui est obtenu à la fin du gavage, ce niveau de stéatose doit être considéré pathologique ».

Troisièmement et pour ce qui est de l’exemple français, il faut préciser que c’est donc pour se protéger de la pression de l’Union européenne que la France a voté en automne 2005 un amendement qui stipule que « le foie gras fait partie du patrimoine culturel et gastronomique protégé en France ». Un amendement motivé par de nombreux sophismes, en particulier l’appel à la tradition et l’alibi économique, que j’ai déjà dénoncés ailleurs (L’Express, 15 décembre 2005). En voici un autre : la diversion. On prétend que l’exemple de la ville de Chicago ne serait pas à suivre dans la mesure où sa contribution à la gastronomie mondiale n’est pas significative et que le discours du RAG n’est pas non plus crédible parce qu’il ne parle pas « des mégaporcheries, de l’élevage en batterie des volailles, du confinement ». D’où vient donc cette étrange logique selon laquelle, pour dénoncer une pratique au nom du bien-être animal, il faudrait soit être cordon bleu, soit les dénoncer toutes en même temps ? Il n’est pas besoin d’être gastronome pour avoir des reproches à faire au gavage, de la même manière qu’il n’est pas besoin d’être un amateur de courses de dromadaires pour dénoncer l’esclavage des enfants-jockeys. Et l’on peut bien entendu critiquer une activité en particulier, sans devoir faire une liste exhaustive de toutes les autres activités problématiques, sans quoi il n’y aurait ni complémentarité ni division du travail, et tous les articles, tous les ouvrages, toutes les interventions devraient par souci de cohérence être des encyclopédies achevées. Le débat sur le foie gras a le mérite d’exister dans la presse, faisons en sorte qu’il soit précis et rigoureux.

Eloge de la tolérance

Chronique régulière

N°77, automne 2009, p. 3

L’éthique animale, la question du statut moral des animaux, est, on le sait, l’un des sujets de société les plus âprement débattus, les plus polémiques, les plus sensibles. On peut regretter qu’il ne soit pas davantage discuté, surtout en France, mais on ne peut pas nier qu’il soulève à chaque fois les passions les plus vives, et les plus contradictoires.
A force de donner ici et là des conférences sur ce thème, de rencontrer un public divers mais généralement composé de la même manière, de répondre aux mêmes questions et d’assister aux mêmes conflits, on peut trouver inquiétante une certaine tendance : celle qui consiste, lorsque l’on est militant de la cause animale, à ne pas supporter non seulement les idées mais, pire encore, la simple présence dans la même salle d’un non sympathisant, voire d’un adversaire, d’un authentique exploitant des animaux.
J’ai eu à faire face à cette situation lors d’une conférence que je donnais à la mairie de Paris le 4 juin 2009. La salle, comme d’habitude, était composée de militants de divers bords, d’un grand public curieux, arrivé là presque par hasard et, ce jour-là, d’un chasseur qui – facteur aggravant – pratiquait la chasse à courre et ne s’en cachait pas. Il n’avait sans doute pas l’impression de s’être fourré tout seul dans la gueule du loup, en terrain ennemi, mais il n’ignorait pas que nous étions a priori en désaccord, et qu’au moins une partie du public lui serait hostile. C’est peut-être pour cela, même, qu’il avait eu la curiosité de venir.
Il était calme, prenait des notes et, à la fin, a pris la parole. Sitôt décliné sa fonction – « chasseur » - il s’est fait huer par une partie de la salle, qui voulait le faire taire. N’y parvenant pas, quelques-uns ont même quitté les lieux, par protestation, pour n’avoir pas à respirer le même air que leur ennemi juré. Ah ! qu’il est plus sécurisant de rester entre soi ! De n’être pas exposé à la contradiction ! Mais qu’il est stérile, plutôt, et contreproductif, d’agir ainsi. C’est donner l’impression d’une insécurité intellectuelle, comme si l’esprit, craignant d’être corrompu, convaincu, au contact d’autres idées que celles qu’il possède déjà, préférait ne pas prendre de risque et s’en remettre au seul dogmatisme. C’est donner l’impression que la défense animale est une croisade, le privilège d’un club de croyants, qui n’a pas d’autres armes que l’indignation, le mépris et la violence pour se faire entendre.
« Je ne suis pas d’accord avec vous, disait Voltaire, mais je me battrai jusqu’au bout pour que vous puissiez le dire ». C’était ma position, ce jour-là, face au chasseur, et j’aurais souhaité que ceux n’ont pas supporté sa seule présence aient eu le courage de l’écouter et de lui répondre. Bien sûr, on peut comprendre cette réaction. Bien sûr, le sectarisme est partagé, il est des deux côtés, et ces militants devenus intransigeants, sévères et intraitables, le sont sans doute à force d’avoir été rejetés, moqués, ridiculisés, non seulement par leurs adversaires qui sont donc devenus des ennemis, mais aussi par l’opinion publique.
On peut comprendre tout cela. Néanmoins, la question se pose. Quel est, quel doit être le rôle de la tolérance dans les stratégies de ceux qui défendent les droits ou les intérêts des animaux ? Pourquoi est-il si important de privilégier l’argumentation rationnelle, dans le respect de l’autre, quel que soit cet autre et quelles que soient ses convictions ? C’est la question importante à laquelle je m’efforcerai de répondre dans les prochains numéros.

N°78, hiver 2009-2010, p. 7

C’est un terme flou et plus ambivalent qu’il n’y paraît : « tolérance ». On vous dit qu’il s’agit de laisser aux autres la liberté de défendre des opinions qu’on ne partage pas. L’idée est belle, personne ne le conteste. Mais, en tant que telle, elle ne veut pas dire grand-chose. Car cette liberté, comme toutes les autres, a des limites. Ce n’est pas être tolérant que de laisser faire l’apologie du racisme ou l’incitation à la haine. Ce n’est pas être intolérant que de s’y opposer.
De la même manière, dans le milieu de la défense des droits et des intérêts des animaux, c’est être tolérant que de laisser un chasseur s’exprimer lors d’une réunion publique dans laquelle les idées qu’il défend sont d’ailleurs très minoritaires, mais ce ne serait pas être intolérant que de dénoncer l’inflitration de ces mêmes chasseurs dans les écoles de la république, si le but est d’endoctriner les plus jeunes sous couvert d’amour de la nature.
La tolérance, ce n’est pas laisser aux autres la liberté de défendre des opinions qu’on ne partage pas, c’est ne pas s’y opposer au seul motif qu’on ne les partage pas. Que je sois ou non d’accord avec ce chasseur dans une réunion publique n’a aucune espèce d’importance tant que nous avons tous les deux la possibilité de nous exprimer. Il serait injuste de l’empêcher de parler au seul motif que je ne partage pas ses opinions. En revanche, il serait tout à fait juste de dénoncer les visites du lobby des chasseurs si cela faisait de l’école, dont on doit préserver l’impartialité, un lieu de propagande.
La tolérance a donc des limites, et la difficulté est de savoir quand les poser. Ces bornes sont subjectives, chacun les place en fonction de sa sensibilité, son expérience, ses convictions : certains tolèrent la chasse, mais pas la corrida ; d’autres le fait de tuer des vaches pour les manger, mais pas des chiens ; certains tolèrent l’expérimentation sur les souris mais pas sur les grands singes, d’autres rejettent toute forme d’exploitation animale. Ce qui motive cette diversité est extrêmement intime et complexe, d’où la difficulté qu’éprouvent les militants à « convertir » la population à l’une ou l’autre de ces positions.
Etre tolérant, ce n’est pas dire qu’il en va comme « des goûts et des couleurs » et que chacun a le droit de n’être pas dérangé dans ses convictions. C’est dire au contraire que j’ai le droit de tenter de convaincre autrui que mon opinion est meilleure que la sienne, autant qu’il a le droit, lui, de tenter de me convaincre du contraire. Une seule conviction est incompatible avec cet esprit : celle d’être en possession de la vérité absolue.
Etre tolérant, c’est donc aborder la discussion en acceptant le risque d’être convaincu. Il est tout à fait normal d’avoir l’intime conviction d’avoir raison. Il est plus important d’avoir celle que l’on peut, malgré tout, avoir tort. Car c’est ainsi que l’on progresse : au contact de l’adversité, pas en s’en protégeant par des murs stériles.
Une question demeure : tous les moyens sont-ils permis pour convaincre autrui ? On vous dit que la tolérance est le fait de ne jamais chercher à imposer ses opinions par la violence. Mais le problème, avec la violence, est qu’elle est parfois efficace. C’est ce que nous verrons la prochaine fois.

N°80, été 2010, p. 2

Jusqu’où aller pour défendre les droits et les intérêts des animaux ? L’indignation, les publications et les discours suffisent-ils ? Ou faut-il utiliser des « armes » plus lourdes ? C’est la question délicate de l’usage de la violence. Il ne faut jamais oublier qu’elle ne se pose qu’en réaction à une autre violence qui, elle, est globalement assumée : celle dont les animaux sont victimes. Les droits et les intérêts des animaux n’auraient pas à être « défendus » s’ils n’étaient pas tous les jours bafoués. Ceux qui ont recours à l’action directe violente ne le font pas pour le plaisir, mais parce qu’ils ont l’intime conviction de répondre de manière proportionnée et symétrique à une violence initiale. Sur le diagnostic, ils ont souvent raison. C’est le remède qui est en cause : l’usage de la violence est-il efficace ?
Poser la question en ces termes choquera déjà ceux qui font de la non-violence un principe, pour des raisons religieuses ou philosophiques. Ceux-là la condamnent dans tous les cas et quoi qu’il arrive. Pourtant, il est évident que, pour défendre les droits et les intérêts des humains, on trouve des exceptions au principe, dans ce que l’on appelle la légitime défense ou la guerre juste par exemple. J’écarte donc les principes, qui varient en fonction du terreau de chacun : ce qui compte n’est pas de savoir si la violence est bonne ou mauvaise en soi mais si, en l’occurrence, elle est efficace, c’est-à-dire si elle produit de bonnes conséquences.
Le problème principal, pour répondre à la question, est déjà de savoir de quoi on parle. Car chacun a, en fonction de ses intérêts, une définition différente de la violence. Ceux qui détruisent des laboratoires pratiquant l’expérimentation animale revendiquent souvent une « non violence » justifiée par le fait qu’ils ne s’en prennent qu’au matériel, pas aux personnes. Leur réponse n’est alors pas symétrique puisqu’ils accusent les chercheurs d’être violents, eux, à l’égard de ces personnes non humaines que sont les animaux. Ceux-là définissent la violence comme toute atteinte portée à la personne, humaine ou non humaine – ce qui pose naturellement le problème de la personnalité des animaux. Il ne fait aucun doute, dans leur esprit comme dans le mien, que certains animaux au moins sont des personnes.
Il me semble néanmoins que cette définition est trop restrictive : dire que faire sauter une bombe incendiaire dans un bâtiment n’est pas « violent » sous prétexte que le lieu était vide et qu’il n’y a aucune victime directe à déplorer relève de l’euphémisation. Une définition plus large de la violence, comme exercice de la force, est moins hypocrite et permet d’inclure d’éventuelles victimes indirectes. Mais alors, la violence est partout, et la difficulté est de savoir à partir de quel seuil elle devient inacceptable. Laissons de côté pour l’instant cette question complexe de la définition.
L’usage de la violence est-il efficace ? D’un côté, ses avantages éventuels sont, à court terme, les bénéfices de l’action elle-même (par exemple la libération d’animaux, ou le ralentissement de l’exploitation considérée comme injuste) et le fait que les médias parleront des droits et des intérêts des animaux : ils condamneront vraisemblablement l’action elle-même, mais ce sera l’occasion de s’interroger sur ses raisons et de dénoncer, peut-être, le sort des animaux impliqués. Nombre de situations scandaleuses ont été révélées au grand public par des actions violentes. Tout en condamnant la violence du moyen, le grand public peut faire des découvertes et sympathiser avec la cause.
D’un autre côté, son plus grand dommage collatéral est qu’elle nuit à l’image morale (ethos) de celui qui l’emploie et, par voie de conséquence, nuit durablement aussi à la cause qu’il défend. La meilleure preuve de cet effet pervers se trouve dans le fait que les exploitants des animaux, les lobbys pharmaceutiques ou agro-alimentaires, par exemple, se servent des rares actions violentes menées par quelques militants pour décrédibiliser le mouvement tout entier. Ils généralisent, exagèrent et pratiquent le sophisme de la pente glissante, mais ça marche : les médias reprennent en cœur que « l’amour des animaux s’accompagne souvent de la haine des hommes ». Ca marche tellement que ces lobbys en font une véritable stratégie de communication : exposer les tactiques « extrêmes » des activistes « les plus durs » pour faire peur au public est souvent recommandé dans des documents internes. Comme l’écrasante majorité des auteurs en éthique animale, je pense donc que l’usage de la violence est globalement contre-productif.

Animaux dans l’art contemporain : la question éthique

L’éthique animale est l’étude du statut moral des animaux, c’est-à-dire de la responsabilité des hommes à leur égard [1]. Cette question millénaire, constituée en discipline universitaire depuis une trentaine d’années seulement, couvre la totalité de nos rapports avec les animaux : ceux que l’on mange, ceux que l’on utilise pour faire de la recherche scientifique, ceux qui nous tiennent compagnie, ceux que l’on chasse, pêche ou élève pour leur fourrure, ceux que l’on utilise pour accomplir certaines tâches, civiles ou militaires et, enfin, ceux que l’on utilise pour se divertir. La catégorie des animaux de divertissement, ou qui sont liés à des activités sportives, culturelles ou artistiques, est large et concerne des situations diverses, dont les plus fameuses et les plus problématiques sont les zoos et les cirques, la corrida, les courses, le rodéo et les combats d’animaux. Ces exemples sont bien documentés. L’une de ces situations est moins connue, peut-être parce qu’elle semble poser assez peu de difficultés : l’utilisation d’animaux dans l’art contemporain. L’art ne cesse pas d’être hanté par l’animal, affirment Deleuze et Guattari [2]. Le but de cet article est d’en présenter brièvement les enjeux éthiques.

On peut distinguer plusieurs couches, ou étapes, dans la réflexion. La première, à la base de l’édifice, remet en cause le principe même de l’exploitation des animaux – peu importe pour quoi faire. En vertu de quelle différence puis-je utiliser l’animal comme un moyen alors même que je me refuse à le faire pour l’homme, qui est à cet effet protégé par des « droits » ? Les hommes aussi sont des moyens sur scène, répondra-t-on, mais des moyens volontaires : de la même manière que les enfants sont protégés parce que leur consentement est flou, on peut se demander au nom de quoi, si ce n’est la seule appartenance à une espèce différente de la nôtre, les animaux ne le sont pas. L’éthique animale est généralement divisée en deux grands courants : ceux qui, le plus souvent en se basant sur une théorie des droits, sont abolitionnistes, c’est-à-dire réclament l’abolition de toute utilisation de l’animal par l’homme et ceux qui, le plus souvent en s’intéressant non pas aux droits mais aux intérêts des animaux, sont « welfaristes », c’est-à-dire ne remettent pas en cause l’exploitation animale, mais souhaitent maximiser le bien-être des animaux. Il y a donc une partie de la population, proche de l’école abolitionniste, qui condamne le principe même d’utiliser des animaux dans l’art contemporain, sur scène ou ailleurs, quelle que soit la manière. Pour elle, la question éthique s’arrête là, et il est donc inutile d’aller plus loin. Ce n’est pas notre cas, nous pouvons donc poursuivre.

Une deuxième étape, une fois le principe même de l’utilisation d’animaux accepté, s’intéresse à ce que l’on fait d’eux. Pour commencer, il faut savoir si l’animal en question est mort ou vivant.

La mort

L’art contemporain utilise depuis plusieurs siècles des animaux morts. Il faut distinguer trois cas de figure. Premièrement, le cas des animaux déjà morts. Pour réaliser ses sculptures taxidermiques dans les années 90, Jordan Baseman n’a utilisé que des animaux dont la mort est préalable et indépendante de l’expérience artistique. Nombre d’entre eux ont été trouvés au bord de la route. Ce genre de « recyclage » ne semble pas moralement problématique et peut même servir à défendre certaines positions éthiques sur la condition animale, comme nous le verrons tout à l’heure.

Deuxièmement, le cas des animaux que l’on tue pour l’œuvre. Les peaux de porcs tatoués de Wim Delvoye ou les têtes de chats et de lapins de Natalia Edenmont, par exemple, « consomment » des animaux comme le font la recherche scientifique ou l’élevage. Tuer pour fournir les galeries est-il pire que tuer pour garnir nos assiettes, et pourquoi ? Ce qui choque, intuitivement, est la disproportion entre les coûts (pour l’animal) et les bénéfices (pour l’homme) : on estime que la viande est un besoin qui est plus nécessaire que l’art, qui n’est qu’un plaisir, et donc qu’il est plus légitime de tuer un porc pour faire du jambon que pour faire une œuvre – ce qui est discutable, non seulement parce que cela présuppose que la chair animale est une nécessité nutritionnelle, ce qui n’est probablement pas le cas, mais aussi parce que cela relativise l’importance de l’art en présupposant qu’il ne peut pas, lui aussi, être vital.

Troisièmement, le cas des animaux que l’on tue par l’œuvre, c’est-à-dire ceux qui sont vivants avant l’œuvre et qui ne le sont plus après elle, qui sont donc tués par elle, et dont la mort constituerait un gage artistique. Les cas, bien entendu, sont rares. En 2007, Guillermo « Habacuc » Vargas a laissé mourir de faim un chien attaché au mur d’une galerie, sur lequel il avait inscrit, en lettres composées de nourriture pour chien, « Eres Lo Que Lees  » (vous êtes ce que vous lisez), déclenchant une polémique planétaire et une pétition de 2,5 millions de signatures.

L’indignation est spéciste et anthropocentrique : elle discrimine selon l’espèce et diminue au fur et à mesure que l’animal concerné s’éloigne de l’homme. À son comble dans le cas du chien, qui nous est proche, elle est toujours présente mais moindre dans le cas du poisson : sept ans plus tôt, lorsque Marco Evaristti place dix poissons rouges dans des mixeurs Moulinex, sur une table, invitant les spectateurs à les broyer (Helena, 2000), une organisation de défense animale porte plainte mais l’artiste est finalement acquitté par la Cour qui juge que les animaux ont été tués « instantanément » et « humainement » [3]. L’indignation est également culturellement variable : l’installation n’a suscité aucune résistance au Brésil, au Chili et en Argentine. C’est au Danemark que l’artiste a été traduit en justice, et en Autriche lorsqu’il a récidivé en 2006. Le cas est intéressant puisqu’il ne tue pas lui-même l’animal, mais place le spectateur, qui est donc acteur, dans la position de le faire. Le but est d’ailleurs d’inviter à la réflexion sur la décision de tuer. Au moins un spectateur-participant a appuyé sur le bouton, tuant deux poissons.

Dix ans plus tôt, on avait laissé Damien Hirst faire mourir des mouches dans une caisse de verre pour illustrer le cycle de la vie (A Thousand Years, 1990). La vie d’une mouche ne vaut pas celle d’un poisson qui ne vaut pas celle d’un chien : ce qu’il est permis de faire à un animal dans l’art contemporain varie en fonction de son espèce et de sa proximité avec l’humain. De sa fonction, aussi : nous sommes davantage prêts à tuer des animaux d’élevage dont l’unique raison d’être est de mourir. C’est ainsi que Ana Mendieta a pu faire couler le sang d’un poulet décapité sur son corps nu (Death of a Chicken, 1974), dans l’une des premières manifestations d’une œuvre obsédée par l’abattage rituel et le sacrifice du sang. Deux ans plus tard, elle se trempera encore de sang animal avant de se rouler dans des plumes (Blood and Feathers, 1974). Voir mourir des animaux d’élevage est à la fois banal, puisque l’on sait qu’ils « doivent » mourir, et original, puisque l’on voit rarement ce qui se passe dans les abattoirs. On voit l’animal avant, la viande après, mais pas l’acte lui-même. De ce point de vue, l’art dévoile, révèle, une souffrance déjà existante – et c’est précisément ce qu’on lui reproche. Il montre ce que l’on préfère refouler, dans notre schizophrénie morale quotidienne. Cette responsabilité de révélateur peut être partagée par la cuisine : si le chef anglais Jamie Oliver a déclenché une polémique en égorgeant un agneau en direct dans son émission télévisée en 2005, c’est parce qu’il a montré ce que les spectateurs préfèrent ne pas voir en mangeant leur gigot, et parce que l’agneau est plus « mignon » dans l’imaginaire collectif que le cochon.

Le vivant

L’autre situation, plus classique, est l’utilisation d’animaux vivants. Il semblerait que, depuis une quinzaine d’années au moins, on utilise de plus en plus d’animaux sur scène, y compris au théâtre. Cette évolution doit être inscrite dans une tendance plus générale de se rapprocher des animaux (il y aussi de plus en plus de zoos et d’animaux de compagnie), mais elle a également des causes précises : la présence d’animaux sur scène permet d’attirer le public, comme le constate un article du Guardian qui se demande si le théâtre sera sauvé par le fait de sortir des lapins d’un chapeau [4].

L’utilisation d’animaux vivants suppose en premier lieu la captivité. Il faut alors distinguer entre les animaux domestiques et les animaux sauvages. La captivité des chevaux de Jannis Kounellis (Horses, 1969) ou des cochons imprimés de Xu Bing (A Case Study of Transference, 1994) n’est pas un problème car elle est consubstantielle aux espèces utilisées. Par contre, celle du coyotte sauvage de Joseph Beuys, qui passe trois jours dans une cage avec lui (I like America and America Likes Me, 1974), est problématique puisque l’animal vient d’être capturé dans le désert dans ce but. Il y a quelques mois, la fédération sud-africaine des sociétés protectrices des animaux a fermement condamné l’utilisation sur scène de deux lions, un tigre et des chevaux, pour une représentation d’Aïda de Verdi à Johannesburg. L’accusation portait notamment sur le fait que ces animaux sauvages, retirés de leur milieu naturel pour les besoins de l’opéra, souffraient d’un grand stress lié à l’excès de bruit et de lumière auquel ils n’étaient pas habitués. La défense a rappelé que la procédure légale avait été suivie (acquisition des certificats et autorisations) et que les chevaux, qui travaillent notamment avec la police, étaient habitués à ce stress. De ce point de vue, la différence entre animaux domestiques et animaux sauvages est pertinente.

Ensuite se pose la question du bien-être. L’homme a la responsabilité de garantir le bien-être des animaux qu’il utilise, et qui peut être défini comme l’absence de faim et de soif, d’inconfort, de douleur, de blessure ou de maladie, de peur et de stress, ainsi que la liberté d’exprimer des comportements naturels. Une attention particulière doit être donnée au dressage, dont les leviers sont souvent la violence, la peur et la privation de nourriture – ce que le spectateur ne voit pas. La mention « No animals were harmed  » (« aucun animal n’a été maltraité ») ne couvre pas la préproduction, c’est-à-dire la phase de dressage qui est la plus susceptible de dissimuler des abus. Le cas des chimpanzés-acteurs est bien documenté. Dans Faire le mort (2003), Douglas Gordon met en scène une éléphante indienne qui simule sa propre mort – l’année même où des militants se mobilisent contre la maltraitance d’une autre éléphante, Samba, violentée pour avoir refusé d’exécuter ce même numéro pour le moins curieux.

La question est alors de savoir si l’on ne peut se permettre des entorses au bien-être « au nom de l’art ». Dans quelle mesure la violence sur les animaux (qu’elle soit ou non fatale) peut-elle être légitime ? Une réponse commune consiste à dire : lorsqu’elle n’est pas gratuite, c’est-à-dire lorsque l’artiste a une réelle démarche, qu’il est d’ailleurs capable d’expliquer au public. Cette réponse anthropocentriste a le tort de n’envisager le problème que du point de vue de l’humain, en négligeant le fait que la souffrance sera la même pour l’animal, qu’il soit torturé gratuitement ou dans le cadre d’une « réelle » démarche, qui pose d’ailleurs de sérieux problèmes de définition (selon quels critères peut-on l’identifier ?). Il est plus juste de comparer et de peser les intérêts en présence : d’un côté, le plaisir apporté à l’homme, de l’autre, le tort causé à l’animal. Il est par exemple assez simple de voir que l’art équestre de Cavalia donne autant de plaisir aux hommes qu’il semble ne pas causer de problème de bien-être aux chevaux, et qu’aucun divertissement, au contraire, ne peut « valoir » la torture et la mise à mort d’un taureau, même si on l’appelle « corrida » et qu’on l’excuse au nom de la tradition locale.

Un autre problème concerne la représentation de l’animal, c’est-à-dire le message envoyé par son utilisation. Le spécisme est souvent présent : l’animal représente des valeurs (humaines) auxquelles il est associé, souvent en fonction de son espèce. Certaines sont douces et innocentes, d’autres sont fourbes, agressives ou méchantes. La distribution des rôles dans les films, les publicités et sur la scène peut contribuer à une discrimination commune qui n’est souvent basée sur rien. Par ailleurs, le simple fait d’utiliser une espèce envoie le message qu’on peut le faire, et peut lui nuire lorsqu’elle est en voie de disparition. Il y a quelques mois, l’unique fournisseur d’Hollywood en orangs-outans a décidé de ne plus les louer et les a mis à la retraite dans un refuge. Pourquoi ? Non, comme on pourrait le croire, en raison de leur proximité génétique avec les humains (nous protégeons d’autant plus les animaux qu’ils nous ressemblent, c’est-à-dire que nous pouvons nous identifier à eux et éprouver de l’empathie), ni en raison d’un quelconque problème de bien-être, mais parce qu’il s’agit d’une espèce en voie de disparition et que l’utiliser sur scène ou à l’écran n’inciterait pas le public à œuvrer à sa protection dans son milieu naturel.

L’art et la défense animale

Les lignes précédentes demandent dans quelle mesure l’art est coupable lorsqu’il utilise des animaux. Mais, à l’inverse, il peut aussi être accusateur, il peut être employé dans une démarche militante, pour défendre la condition animale. Et il peut le faire de deux manières : sans se servir d’animaux, si ce à quoi il s’oppose est leur exploitation (abolitionnisme), ou en mettant des animaux en scène, si ce à quoi il s’oppose est leur maltraitance (welfarisme). Dans le premier cas, on peut citer la Justice for Animal Arts Guild (JAAG), qui « s’oppose à l’art nuisant aux animaux ou les exploitant, et développe des moyens de soutenir les artistes favorables aux droits des animaux [5] », ou encore le collectif australien Tissue Culture & Art Project, qui cultive in vitro de la viande (Disembodied Cuisine, 2003) et du cuir (Victimless Leather) – l’initiative étant soutenue par des figures majeures de la défense animale, comme Ingrid Newkirk (PETA) et Peter Singer. Le théâtre de rue peut être également utilisé pour communiquer contre la chasse, par exemple, comme l’a fait le Mac Factor Street Theatre Group à Belfast en 2007.

Dans le second cas, en confrontant le public à des animaux mis en scène d’une certaine manière, le plus souvent des animaux morts, l’art joue un rôle de révélateur. Il brise l’hypocrisie ambiante, dévoile et révèle cette souffrance animale que les consommateurs et les industries mettent tant d’énergie à dissimuler. Le simple fait de présenter les animaux en trois dimensions, plutôt qu’en deux à l’écran, rend la confrontation plus forte et diminue la mise à distance, permettant ainsi au souci éthique de se développer. Le fait d’utiliser des animaux morts, qui n’ont plus d’anima, qui sont donc des objets, suscite la réflexion puisque les vivants sont précisément utilisés comme des objets. La démarche en tant que telle peut être comprise comme une dénonciation. Donnons plusieurs exemples.

La taxidermie traditionnelle dissimule le trauma : sur l’animal empaillé, pas de trace de la balle ou de la lame qui a tué. Dans une visée réaliste, on s’efforce de rendre l’animal comme il était avant sa mort, à ceci près qu’il est désormais immobile, vidé, figé, réifié par l’homme, qui symbolise ainsi sa domination – surtout dans le cas des trophées de chasse. La taxidermie sabotée (botched taxidermy) est une démarche artistique qui, pour dénoncer cette hypocrisie, détourne, décore et arrange les animaux empaillés de manière provocante, souvent pour mettre en évidence ce trauma qu’on a voulu cacher. W Button (2007) de Angela Singer, qui est à la fois artiste et militante pour les droits des animaux, représente les blessures sanguinolentes et les corps ouverts d’animaux empaillés recyclés. Dans le même esprit, Pascal Bernier dans ses Accidents de chasse (1994-2000) bande les blessures d’un gibier empaillé. Ses bandages réparent et guérissent de la mort. Les animaux ne sont plus des victimes, ni des trophées, mais des rescapés.

Le corps animal est sanitarisé par ceux qui l’exploitent, notamment l’industrie de la viande. Au contraire, des artistes comme Damien Hirst rendent au cadavre sa morbidité, en exposant au début des années 90 dans des caisses de verre des bêtes mortes en putréfaction (A Thousand Years et The Physical Impossibility of Death in the Mind of Someone Living). La célèbre robe de chair de Jana Sterbak (Vanitas : Flesh Dress for an Albino Anorectic, 1987) pourrait être comprise comme un prolongement de la désincarnation de la viande déjà à l’œuvre au supermarché : puisque le consommateur n’a pas l’impression d’acheter un morceau de cadavre d’un animal lorsqu’il est face à cette chair rose bien proprement emballée, surtout lorsqu’elle s’appelle « filet mignon », pourquoi ne pas pousser l’euphémisme jusqu’à s’en vêtir ? Ces démarches ne sont pas militantes ; ni Hirst ni Sterback ne peuvent être associés à un quelconque mouvement de défense animale, et leur travail pourrait même être interprété dans le sens contraire : l’un réifiant l’animal en exposant des carcasses brutes, l’autre consommant tout de même de la viande et, de ce point de vue, que ce soit pour la manger ou en faire un matériau de création, le résultat est le même puisqu’il crée une demande et participe ainsi à l’abattage d’animaux. Dans tous les cas, quelle que soit l’intention de l’artiste et la manière dont son travail est reçu, le fait est qu’il suscite la réflexion sur le statut moral de l’animal.

Autres exemples : les Farm sets (1997) de Pascal Bernier, dans lesquels un cochon est reproduit à l’identique et à l’infini par jeu de miroir, pourrait dénoncer la représentation de l’animal dans l’élevage industriel, un animal sans individualité ni personnalité, qui n’est plus qu’un produit infiniment renouvelable. Et The Cat and the Dog (1995) de Jordan Baseman peut faire réfléchir sur la fourrure de chiens et chats, dont le commerce est interdit aux États-Unis depuis 2000 et en Europe depuis le 31 décembre 2008, voire sur la fourrure en général.

L’art comme agent provocateur

L’utilisation de l’animal dans l’art aujourd’hui est à la fois plus moralisée et plus extrême qu’auparavant. Les artistes évoluent désormais dans une société qui accorde davantage d’importance à l’éthique animale et ils doivent donc composer avec des règles plus strictes. Mais, en même temps, ils vont plus loin qu’avant dans la mesure où ce qu’on fait aujourd’hui n’aurait pas été considéré comme de l’art plus tôt. Les limites sont repoussées, ce qui peut donner lieu à des débordements – comme le fait de faire mourir un animal, qu’une rhétorique habile peut aujourd’hui défendre comme de l’art en soi.

L’art contemporain déstabilise les catégories acquises, au sein du monde animal, en revisitant la grande galerie de l’évolution, avec les hybrides de Thomas Grünfeld (Misfits) par exemple, mais aussi en brisant la dichotomie rassurante entre l’homme et l’animal, en créant des chimères. La polémique est vive en 2001 lorsque Xiao Yu présente Ruan, une tête de fœtus humain, avec des yeux de lapin cousus, greffée sur un corps de mouette. Deux ans plus tard, Marion Laval-Jeantet s’injecte du sang de panda (Que le panda vive en moi, 2003). Il s’agit toujours de briser la frontière.

Ce rôle provocateur de l’art peut être fécond pour l’éthique animale, même s’il semble paradoxal. Si broyer un poisson rouge dans un mixeur peut susciter un débat public sur la capacité de souffrir des milliards de poissons que nous pêchons et élevons chaque année, si cela peut amener le public, le consommateur, le citoyen, à réfléchir sur ce qui autorise l’homme à tuer un animal, au lieu de le faire mécaniquement sans y penser chaque jour, alors, oui, le jeu en vaut la chandelle. Et la liberté de l’art de tout dire, tout faire, de briser toutes les conventions, pourrait être davantage qu’un droit : un devoir.

Les sophismes de la corrida

Tout est dit dans la loi. La corrida est en France une exception juridique, une exception à l’interdiction de pratiquer des « sévices graves ou actes de cruauté envers les animaux » (art. 521 du Code pénal). Elle est donc, de fait, reconnue par le législateur lui-même comme un sévice grave ou un acte de cruauté, mais qui, à la différence des autres, n’est pas puni. Pourquoi cette impunité ? Parce qu’elle a lieu là où « une tradition locale ininterrompue peut être invoquée ». Voilà donc une pratique punie à Brest, au nom de la sensibilité de l’animal, mais permise à Nîmes, malgré la sensibilité de l’animal.

Cette aberration est fondée sur l’appel à la tradition, qui est un sophisme connu depuis 2000 ans sous le nom d’argumentum ad antiquitam. L’excision est également un rite millénaire, une pratique culturelle, une tradition profondément ancrée. Pourtant, le même législateur l’interdit et fustige ce relativisme culturel, qu’il invoque au contraire quand il s’agit de protéger le « patrimoine » national, dans le cas de la corrida comme dans celui du foie gras. Ce n’est pas parce que l’on fait quelque chose depuis longtemps au même endroit que l’on a raison de le faire. Tous les progrès sociaux ont eu lieu contre les traditions, de l’abolition de l’esclavage au droit de vote des femmes. La tradition en elle-même explique mais ne justifie rien.

Justement, dira-t-on, n’avez-vous pas mieux à faire qu’à vous occuper des taureaux ? Francis Wolff conseille aux militants de la cause animale de se saisir « de la Tchétchénie, de l’Irak, du Darfour », « des enfants qui crèvent de faim ou meurent sous les bombes » [6]. C’est encore un raisonnement fallacieux, connu sous le nom de « sophisme du pire ». Il consiste à dire que X n’est pas un problème puisqu’il y a pire que X, et que l’on devrait donc concentrer toute son énergie sur ce pire que X. Non seulement ceux qui professent ce genre de conseil seraient bien en mal de l’appliquer eux-mêmes – consacrent-ils tout leur temps à la résolution de ce qu’il y a de pire sur terre ? – mais ils présupposent une contradiction qui dans les faits n’existe pas. S’occuper du bien-être des taureaux empêche-t-il de prendre soin des hommes ? En réalité, ce sont souvent ceux qui citent les enfants du tiers-monde comme un prétexte pour ne pas se soucier des animaux qui ne font strictement rien ni pour les uns ni pour les autres, alors qu’une grande partie de ceux qui se soucient du bien-être des animaux militent également contre la misère humaine, parce que l’humanitarisme intelligent passe la frontière des espèces [7].

Pourtant, insiste-t-on, les matadors, les toréadors et les aficionados sont des gens comme vous et moi, qui ne sont pas « moins sensibles à la souffrance que les autres » [8]. Ils éprouvent à l’égard du taureau un respect profond, et sa souffrance, hors de l’arène, notamment dans les couloirs de l’abattoir, leur est insupportable. J’en ai rencontré certains, dont je ne doute pas de la sincérité. Le problème n’est pas là. Il est dans le passage du jugement selon lequel ces personnes sont bien intentionnées à celui selon lequel la pratique qu’elles défendent ne peut pas être mauvaise – puisqu’elles sont bien intentionnées. C’est un « sophisme de la bonne intention ». Que le but de la corrida ne soit pas de faire souffrir n’implique aucunement qu’elle ne fasse pas souffrir. La moralité d’une action ne se juge pas à l’aune des intentions des acteurs. De bonnes intentions ne garantissent pas de bons résultats et, réciproquement, de mauvaises intentions n’excluent pas de bons résultats.

Mais si les acteurs sont de grandes personnalités ? On rappelle volontiers que Goya, Delacroix, Picasso et d’autres étaient des aficionados passionnés. Une manière de dire : si ces grands hommes ont été inspirés par la corrida, c’est donc qu’elle a une valeur, c’est donc qu’il faut la défendre. On donne ainsi l’impression que la corrida a joué un rôle dans leur génie et donc, d’une certaine manière, que Goya, Delacroix et Picasso n’auraient pas été Goya, Delacroix et Picasso sans elle. Ce qui signifie, pour nous, aujourd’hui : si vous interdisez la corrida, vous nuisez au développement du potentiel humain dans une mesure qui reviendrait à tuer dans l’œuf des Goya, des Delacroix, des Picasso. C’est un autre sophisme, qui porte le nom d’« appel à l’autorité ».

Il est ici doublé d’un « sophisme de la bonne compagnie », puisque l’on fait référence non seulement à de grandes personnalités (autorité), mais encore à des gens dotés d’un ethos respectable, d’une image positive, donc insoupçonnables d’être associés à de mauvaises pratiques. D’où ce genre d’argumentation : « Pensez-vous vraiment que Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille, Cocteau se plaisaient à voir mourir des bêtes ? » [9]. Le raisonnement sous-jacent est celui-ci : Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille et Cocteau sont des hommes bons. Or, ils aiment la corrida. Donc, la corrida est bonne. Sophisme, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun lien logique entre la sympathie que peut susciter une personne et la légitimité des pratiques qu’elle apprécie. Les personnes citées sont bonnes pour écrire, peindre, composer, pas forcément pour avoir des jugements éthiques valables. Qu’une pratique soit une inspiration pour l’art n’en fait pas forcément une bonne pratique. L’art s’inspire de tout, y compris du pire, et heureusement qu’il a cette liberté.

Le sophisme de la bonne compagnie tente donc de rendre la corrida sympathique en l’associant à des pro-taurins sympathiques. Mais l’on trouve aussi la stratégie inverse, le « sophisme de la mauvaise compagnie », qui tente de rendre la corrida sympathique en dénigrant les anti-taurins. Les exemples sont nombreux, où l’on dresse le portrait terrible de ces « animalistes » absurdes, ridicules, et surtout dangereux, à grands coups d’amalgame, d’ignorance et de mauvaise foi.

La défense habituelle de la corrida, d’autant plus faible qu’elle est criblée de sophismes, est renforcée depuis quelques années par le développement d’une argumentation philosophique [10], plus subtile, mais non moins fallacieuse. La corrida est présentée comme un symbole. Pour Alain Renaut, elle symbolise « le combat de l’homme avec la nature », pour exprimer « la soumission de la nature brute (c’est-à-dire de la violence) au libre arbitre humain, victoire de la liberté sur la nature ». C’est à la fois un art et l’expression de l’humanisme, « c’est-à-dire la désignation de la culture comme la tâche propre de l’homme », la culture étant définie comme arrachement à la nature [11]. Francis Wolff renchérit : « L’humanité contre la tauréité. Homo sapiens vulnérable mais serein face à la force vaine de bos taurus ibericus. Nature lucide contre nature aveugle » [12].

L’explication est simpliste, pour au moins deux raisons. D’une part, parce que si tout ce que montre la corrida est ce vieux dualisme que tous les philosophes depuis Descartes ont dépassé, alors elle décrit un monde et un système de pensée qui ne sont plus les nôtres depuis trois siècles. D’autre part, parce que si le taureau symbolise la nature, il est bien loin dans les faits d’être la nature, c’est-à-dire d’être naturel, comme le reconnaît Renaut lui-même [13]. Le taureau de combat est un produit extrêmement calibré, contrôlé, maîtrisé, un chef-d’œuvre de l’élevage, donc de la culture. La « naturalité brute » qu’il dégage malgré tout n’est rien d’autre que l’interprétation que nous avons de son comportement. Elle n’est pas tant en lui que dans notre regard, qui trouve ce qu’il cherche.

Mais le problème essentiel est ailleurs. Il y a une confusion générale, un glissement sémantique de l’explication à la justification. Lorsque Renaut et Wolff mettent au jour ce que symbolise la corrida, ils ne le font pas pour enrichir de manière neutre les catalogues anthropologiques. Ils le font pour la défendre ! Ils passent donc du fait à la valeur, d’une explication à une justification. Or, ce n’est pas parce qu’une pratique peut être expliquée qu’elle est juste. Il serait aisé de réunir une trentaine d’intellectuels internationaux pour trouver à l’excision, l’infibulation ou à n’importe quelle torture, scarification ou violence traditionnelle une importante dimension symbolique, rituelle, esthétique, sociologique, psychanalytique et tout ce que l’on voudra. La rencontre peut être passionnante sur le plan intellectuel mais cela ne change rien au fait que ces pratiques sont condamnables et doivent être abolies.

Ces philosophes qui défendent la corrida soulignent son rôle éducatif : « Comme le dressage, elle humanise la bête, mais elle met à mort l’animal sitôt instruit » [14]. De là, deux questions. D’une part, à quoi éduque-t-on exactement ? Qu’apprend-on au taureau ? On parle d’une bête instruite, sans jamais préciser de quoi. Je demande de quoi on instruit la bête en lui plantant des lames dans le corps. D’autre part, en admettant qu’il y ait instruction de quelque chose, à quoi cela sert-il d’instruire pour tuer ? Quelle est cette pédagogie qui ne permet pas à l’élève de vivre suffisamment longtemps pour jouir de son instruction ?
Curieusement, la bête qui tout à l’heure était l’incarnation de la nature brute, l’antithèse de la culture humaine, est maintenant instruite comme un enfant. L’anthropomorphisme est même la base de la philosophie de la corrida de Wolff, qui repose entièrement sur l’attribution au taureau d’un certain nombre de qualités : la bravoure, le courage, la noblesse, l’héroïsme, l’excellence [15]. Il y a d’ailleurs une contradiction, puisqu’en même temps qu’il lui attribue ces qualités sophistiquées, il refuse au taureau la simple capacité de vouloir qui, selon lui, serait « contraire à sa nature » [16]. Comment un taureau qui ne veut pas, qui n’est donc qu’une machine, pourrait-il faire preuve d’héroïsme ?

Mais ce qui frappe est que ces qualités sont évidemment humaines. Ce n’est pas le taureau qui voit ce que les hommes appellent un combat comme un « combat ». Ce n’est pas lui qui fait preuve de noblesse dans un coup de corne, d’héroïsme ou de bravoure lorsqu’il continue de se défendre tout en se vidant de son sang. Ce sont les hommes qui lui attribuent ces qualités humaines, pour rendre la comparaison possible. La philosophie de la corrida repose sur une négation de l’altérité. Le taureau est « humanisé » pour pouvoir être mis sur la même échelle de valeurs que l’homme qui le combat – et permettre ainsi la comparaison, dans le seul but de pouvoir affirmer la supériorité humaine, qui n’aurait aucun mérite si l’adversaire ne partageait pas les mêmes « vertus cardinales » [17].

Pourquoi faut-il, en fin de compte, tuer le taureau ? Wolff parle d’« une vérité aveuglante », d’un impératif catégorique : « il faut que le taureau meure ! » [18]. Mais pourquoi ? La raison n’en est énoncée clairement nulle part. L’auteur explique que la manière de le faire justifie le fait de le faire. La mise à mort est codifiée, ritualisée, elle est une cérémonie. Cela suffit à la défendre : « Dans toutes les civilisations où le taureau a été combattu et mis à mort de façon formalisée, il a été admiré, loué, célébré et plutôt chanté comme un dieu que traité comme une bête » [19]. « Après la mort, enfin, la dépouille du taureau combatif est souvent acclamée. Parfois même, elle recueille un tour d’honneur au pas lent des mules, et la foule se lève et se découvre à son passage » [20].

Le raisonnement sous-jacent est celui-ci : la corrida formalise la mise à mort. Or, toutes les civilisations qui ont fait de même ont traité le taureau comme un dieu. Donc, la corrida traite le taureau comme un dieu. Donc, elle le respecte. Donc, elle est légitime. Raisonnement typiquement anthropocentrique : le taureau se moque bien d’être respecté comme un dieu s’il souffre et meurt dans l’arène. De la même manière, je ne peux pas justifier l’enlèvement et le meurtre sacrificiel d’une jeune vierge par le fait que la codification de la pratique manifesterait mon respect à son égard. Le fait d’avoir des règles, des rites, un déguisement et, éventuellement, un grand respect pour sa victime, n’excuse ni ne justifie en rien ce qu’on lui fait subir.

Quant aux hommages rendus à une dépouille, ils n’ont de sens que pour les survivants. Celui qu’on enterre dans un cimetière se moque bien d’avoir des fleurs fraîches sur sa tombe. De la même manière, le tour d’honneur de la dépouille du taureau n’a strictement aucun sens pour le bovin mort ou pour ceux qui sont encore aux champs : c’est l’homme encore et toujours qui se fait plaisir. Si l’on pense que la corrida se justifie par ce plaisir que peuvent éprouver certains hommes à y assister, qu’on le dise franchement. Mais qu’on cesse de dissimuler derrière un écran de fumée métaphysique des raisons qui sont en réalité beaucoup plus brutes.

Sade antispéciste ?

« Trop longtemps l’homme a considéré ses penchants naturels d’un "mauvais œil", si bien qu’ils ont fini par se lier intimement en lui avec la "mauvaise conscience". On pourrait tenter l’essai inverse, en soi rien ne s’y oppose – mais qui serait assez fort pour cela ? – assez fort pour marier avec la mauvaise conscience tous les penchants contre nature, toutes ces aspirations à l’au-delà, toutes les aspirations contraires aux sens, aux instincts, à la nature, à l’animalité, les idéaux qui ont existé jusqu’ici, qui sont tous des idéaux hostiles à la vie, des idéaux qui calomnient le monde ? A qui s’adresser de nos jours avec de telles espérances et de telles prétentions ? »
NIETZSCHE [21]

Le but de cette modeste note n’est pas de défendre une thèse, qui nécessiterait davantage de matériaux et de développements, mais d’attirer l’attention sur un auteur et de poser une question [22].
Lorsque l’on pense aux origines de l’antispécisme au XVIIIe siècle, on cite invariablement Bentham, parfois Rousseau, Primatt et quelques autres [23]. On ne s’attend pas à trouver quoique ce soit d’intéressant chez le marquis de Sade (1740-1814), pour plusieurs raisons : il n’est généralement pas considéré comme un philosophe mais comme un écrivain, le grand public ne connaît de lui que ses romans les plus scandaleux et la violence extrême qui se dégage de son œuvre semble peu susceptible, a priori, de charrier une quelconque considération morale ou une compassion pour qui que ce soit, les animaux comme les hommes. J’ai montré ailleurs que cette image est en grande partie une légende, un mythe fabriqué de toutes pièces par la critique [24]. Ce que je souhaite montrer ici est qu’il y a chez Sade de l’antispécisme.

Deux aspects de sa pensée constituent des conditions favorables à l’éclosion de l’antispécisme. D’une part, Sade est matérialiste. Cet aspect est bien connu. Ses maîtres sont d’Holbach, Helvétius, La Mettrie ; il s’inscrit explicitement dans le courant matérialiste athée du dix-huitième siècle. D’autre part, il est au moins en partie utilitariste. Cet aspect est moins bien connu. J’ai montré comment, en matière de philosophie pénale, ce n’est pas de « Sade avec Kant » qu’il faut parler, contrairement à ce que disait Lacan, mais de Sade avec Bentham et Beccaria contre Kant. Lorsqu’il s’oppose à la peine de mort, c’est notamment « parce qu’il n’y a point de plus mauvais calcul que celui de faire mourir un homme pour en avoir tué un autre, puisqu’il résulte évidemment de ce procédé, qu’au lieu d’un homme de moins, en voilà tout d’un coup deux, et qu’il n’y a que des bourreaux ou des imbéciles auxquels une telle arithmétique puisse être familière » [25]. C’est également au nom d’un calcul utilitariste qu’il pense qu’il vaut mieux, parfois, ne pas punir le crime, pour finalement conclure : « Ainsi ce n’est ni le vice ni la vertu qu’il faut particulièrement favoriser, c’est ce qui doit produire une plus grande somme de biens et éviter une plus [grande] dose de maux » [26]. Ailleurs, il écrit que « ce qu’on appelle le bien, n’est que l’utile » [27]. On ne peut plus clair. Cette conviction le conduit notamment à accepter la vivisection sur un être humain si les conséquences sont meilleures pour le plus grand nombre : il critique « la sotte et ridicule timidité qui empêche de sacrifier un manant dont la vie n’est utile à rien, pour apprendre peut-être de conserver celle de cent mille sujets utiles à l’Etat » [28].
Ces deux aspects de la pensée sadienne – matérialisme et utilitarisme – sont déterminants pour comprendre sa conception de l’animal.

« Cet animal, que l’on appelle un homme » [29]

Afin de montrer que l’homme n’est qu’un animal, Sade fait tomber l’un après l’autre les critères traditionnels de l’anthropocentrisme chrétien et de l’humanisme, en reprenant souvent l’argumentation de deux de ses plus grandes inspirations : Fréret et d’Holbach. Deux exemples. D’une part, la raison. Sade produit et défend une définition sensualiste de la raison, « cette faculté qui m’est donnée par la nature de me déterminer pour tel objet et de fuir tel autre, en proportion de la dose de plaisir ou de peine reçue de ces objets : calcul absolument soumis à mes sens, puisque c’est d’eux seuls que je reçois les impressions comparatives qui constituent ou les douleurs que je veux fuir, ou le plaisir que je dois chercher ». Cela signifie notamment que la raison, ainsi définie, n’est pas le propre de l’homme, et qu’on la partage avec les animaux : « Cette raison, enfin, tu le vois, dans nous, comme dans les animaux qui en sont eux-mêmes remplis, n’est que le résultat du mécanisme le plus grossier et le plus matériel » [30]. Fréret parlait déjà de « cette raison dont les hommes tirent tant de vanité, et qu’ils se sont attribuée à l’exclusion des animaux, je ne sais sur quel fondement » [31].
D’autre part, l’âme. Le premier des « préjugés inculqués dès l’enfance sur le principe de notre vie », explique Sade, est « la supériorité que les hommes s’arrogent sur les autres animaux », en utilisant des concepts fumeux, tels que celui d’âme : « Dès qu’on leur demande ce qui fonde cette supériorité. "Notre âme", répondent-ils imbécilement ; les prie-t-on d’expliquer ce qu’ils entendent par ce mot, âme : oh, pour lors, vous les voyez balbutier, se contredire ; "c’est une substance inconnue", disent-ils, c’est une force secrète distinguée de leur corps ; c’est un esprit dont ils n’ont nulle idée » [32]. Ce passage est directement recopié de d’Holbach [33].
L’âme ne peut donc pas être le propre de l’homme, pour la simple et bonne raison qu’elle n’existe pas. Sinon, il faudrait qu’elle soit aussi dans l’animal, comme l’est la raison, puisque rien dans leurs comportements respectifs ne permet de les discriminer de ce point de vue : « les bêtes ont-elles des âmes ? non : et pourquoi donc les voyons-nous agir, sentir, penser absolument comme des hommes ? » [34]. En vérité, si les hommes d’Eglise « prêtent une âme aux hommes, c’est par l’intérêt qu’ils ont à en faire ce qu’ils veulent, au moyen de l’empire qu’ils s’arrogent sur ces âmes ; au lieu qu’ils n’ont pas le même intérêt avec celles des bêtes, et qu’un docteur en théologie serait trop humilié de la nécessité où l’on serait alors d’assimiler son âme à celle d’un cochon » [35].
Avec cette chimère qu’est l’âme tombe la promesse d’immortalité : « tout périt en nous comme dans les animaux » [36]. Non sans ironie, il va même jusqu’à citer la Bible à son appui : « J’ouvre l’Ecclésiaste, et j’y vois : "L’état de l’homme est le même que celui des bêtes. Ce qui arrive aux hommes et ce qui arrive aux bêtes est la même chose. Telle est la mort des uns, telle est la mort des autres ; ils ont tous un même souffle, et l’homme n’a point d’avantage sur la bête ; car tout est vanité, tout va dans le même lieu, tout a été fait de poussière, et tout retourne dans la poussière." » [37]. L’idée d’aller chercher l’Ecclésiaste n’est pas davantage de lui : il l’emprunte à un ouvrage anglais anonyme traduit par d’Holbach, L’Enfer détruit, ou Examen raisonné du dogme de l’éternité des peines (Londres, 1769).
Sade rejette donc le critère intellectuel traditionnel qui ferait, soi-disant, la spécificité humaine, qu’il s’agisse d’une raison, que nous partageons avec les animaux, ou d’une âme, qui n’existe même pas. Ce faisant, il s’oppose à la théorie cartésienne de l’animal-machine, qui repose en partie sur la croyance que l’homme, contrairement aux animaux, serait composé de deux substances (dualisme de l’âme et du corps) :

« quelle est donc la folie des hommes de se supposer une créature formée de deux substances distinctes, tandis que les bêtes, qu’ils regardent comme de pures machines matérielles, sont douées, en raison de la place qu’elles occupent dans la chaîne des êtres, de toutes les facultés qu’on remarque dans l’espèce humaine ! Un peu moins de vanité, et quelques instants de réflexion sur soi-même, suffiraient à l’homme pour se convaincre qu’il n’a de plus que les autres animaux que ce qui convient à son espèce dans l’ordre des choses » [38]

La mention de la « place » dans « la chaîne des êtres » et « l’ordre des choses » indique toutefois que cette conviction sadienne, que l’homme n’est qu’un animal, ne repose pas sur un égalitarisme strict, et donc qu’il ne s’agit pas de rejeter en bloc toute différence entre l’homme et l’animal, mais plutôt de savoir de quelle type de différence on parle.

Une différence de degré, pas de nature

Lorsque Sade dit que l’homme n’est qu’un animal, il veut dire qu’il n’y a pas entre les deux de différence de nature. Cela ne signifie pas, néanmoins, qu’il ne peut y avoir de différence de degré, comme il y en a au sein même du monde animal. La question est toujours d’actualité : l’un des enjeux de l’éthique animale contemporaine est de savoir comment gérer l’extraordinaire diversité du monde animal, en évitant les accusations habituelles de tout mettre dans le même sac [39]. Sade insiste sur les différences, lorsqu’il cite Fréret [40] :

« vous n’irez pas comparer l’homme à la tortue [41], ni le cheval au moucheron ; mais vous vous ferez un plan de diversité gradué ; et tel que chaque animal y tienne le rang qui lui convient. L’examen des espèces vous convaincra que l’essence est partout la même, et que les diversités n’ont uniquement que les modes pour objet. D’où vous conclurez que l’homme n’est pas plus supérieur à la matière, cause productrice de l’homme, que le cheval n’est supérieur à cette même matière, cause productrice du cheval ; et que s’il y a supériorité entre ces deux espèces, l’homme et le cheval, c’est seulement dans les modifications et les formes. (…) Quoi ! direz-vous, l’homme et la tortue sont une même chose ! Non, certes, leur forme est différente ; mais la cause du mouvement qui les constitue l’un et l’autre, est très certainement la même chose (…). L’homme est le résultat du mouvement le plus étendu, la tortue n’est que celui d’une vibration, mais la matière la plus brute fut la cause de l’un et de l’autre. » [42]

On voit bien ici qu’il n’est pas question d’une différence de nature, puisque « l’essence est partout la même », mais d’une différence de degrés, que Fréret appelle les « modes » (dans un vocabulaire que l’on pourrait trouver spinoziste), « les modifications et les formes ». L’usage du couple matière/forme est par ailleurs clairement aristotélicien. On voit bien également combien nous sommes loin d’un égalitarisme strict, puisque l’auteur évoque une certaine hiérarchie. Les notions d’ « ordre » et de « rang » sont omniprésentes dans l’œuvre sadienne. Sade est marquis et reste imprégné d’une irréductible pensée de classe. Il ne faut jamais perdre de vue ce contexte, pour mieux comprendre par exemple qu’il puisse écrire le morceau suivant :

« Que je fasse la même étude maintenant sur l’animal qui ressemble le plus à l’homme, tel que le singe des bois, que je compare, dis-je, cet animal à l’individu pris dans la caste esclave, que de rapprochements n’y trouverai-je pas ? L’homme du peuple n’est que l’espèce qui forme le premier échelon après le singe des bois ; et la distance de ce singe, à lui, est absolument comme celle de lui, à l’individu de la première caste. Et pourquoi donc la nature, qui observe toutes ces gradations avec tant de rigueur dans tous ses ouvrages, les aurait-elle négligées dans celui-ci ? Toutes les plantes se ressemblent-elles ? Tous les animaux sont-ils de même figure et de même force ? Oserez-vous comparer l’arbuste au majestueux peuplier, le chien roquet au fier danois, le petit cheval des montagnes de Corse au fougueux étalon d’Andalousie ? » [43]

Le propre de l’homme est l’orgueil

Il y a malgré tout, ironiquement, un propre de l’homme, c’est-à-dire une différence de nature : c’est « l’orgueil des hommes, qui nous distingue de la bête » [44]. Pascal Picq ne dit pas autre chose de nos jours lorsqu’il rappelle que l’homme est le seul animal à refuser de l’être. Deux siècles et demi plus tôt, Sade était déjà préoccupé par ce refus, qu’il s’est employé à dénoncer. L’homme se croît supérieur : Sade va le remettre à sa place. L’homme insiste constamment sur les avantages qu’il possède par rapport aux (autres) animaux. Sade relativise :

« Ah ! si le malheureux a quelque avantage sur les animaux, combien ceux-ci n’en ont-ils pas à leur tour sur lui ? A quel plus grand nombre d’infirmités et de maladies n’est-il pas sujet ? De quelle plus grande quantité de passions n’est-il pas victime ? Tout combiné, a-t-il donc bien réellement quelque avantage de plus ? Et ce peu d’avantage peut-il lui donner assez d’orgueil, pour croire qu’il doive éternellement survivre à ses frères ? Ô malheureuse humanité ! à quel degré d’extravagance ton amour-propre t’a-t-il fait parvenir ? » [45]

Il est important de comprendre que le jugement sadien ne s’opère qu’à partir d’un seul tribunal : ni Dieu ni l’homme, mais la nature – concept central de la philosophie sadienne. La nature est par définition indifférente : elle n’a pas favorisé l’homme et se moque bien de son existence. Seul l’homme a cette extraordinaire prétention de se croire au centre de l’univers, avec un environnement créé et ordonné pour lui, alors qu’en réalité et aux yeux de la nature, explique Sade, il ne vaut pas plus que les autres animaux. « L’ouvrier n’estime son ouvrage qu’en raison du travail qu’il lui coûte, du temps qu’il emploie à le créer. Or, l’homme coûte-t-il à la nature ? et en supposant qu’il lui coûte, lui coûte-t-il plus qu’un singe ou qu’un éléphant ? » [46]. Certainement pas, pas davantage même qu’une fourmi ou qu’une mouche :

« misérables créatures que nous sommes, sujets aux mêmes accidents que les autres animaux, naissant comme eux, mourant comme eux, ne pouvant vivre, nous conserver et nous multiplier que comme eux, nous nous avisons d’avoir de l’orgueil ; nous nous avisons de croire que c’est en faveur de notre précieuse espèce que le soleil luit, et que les plantes croissent. Ô déplorable aveuglement ! convainquons-nous donc que la nature se passerait aussi bien de nous, que de la classe des fourmis ou de celle des mouches » [47]

C’est précisément pour cette raison, parce que « la nature se passerait aussi bien de nous », que Sade va pouvoir justifier le crime.

La loi de la jungle

Les lignes qui précèdent constituent la base de la pensée sadienne sur l’animal. Elles sont relativement consensuelles pour ceux qui s’intéressent aujourd’hui à l’éthique animale. Les lignes qui vont suivre feront moins d’adeptes. Elles correspondent davantage à ce qu’on s’attend à trouver chez le marquis de Sade.
Dire que l’homme est un animal est un énoncé descriptif qui, au niveau normatif, implique que l’on doive réduire l’écart existant, dans la considération et le traitement, entre l’homme et les autres animaux. Or, on peut le réduire de deux manières, dans les deux sens : soit en traitant davantage l’animal comme l’homme, c’est-à-dire en améliorant la condition animale – c’est ainsi qu’on l’entend généralement –, soit en traitant davantage l’homme comme un animal, c’est-à-dire en altérant la condition humaine – c’est ce que l’on peut lire dans certains romans de Sade. Autrement dit, si l’on prend cette communauté entre l’homme et l’animal au sérieux, si l’on croit fermement, comme on vient de le montrer, que l’homme est un animal et qu’il n’y a pas entre eux de différence de nature, alors il n’y a que deux portes de sortie : soit l’on cesse de tuer des animaux, soit l’on accepte aussi de tuer des hommes. C’est exactement en ces termes que Sade pose la question :

« Qu’est-ce que l’homme, et quelle différence y a-t-il entre lui et les autres plantes, entre lui et tous les autres animaux de la nature ? Aucune assurément. (…) Si les rapprochements sont tellement exacts, qu’il devienne absolument impossible à l’œil examinateur du philosophe d’apercevoir aucune dissemblance, il y aura donc alors tout autant de mal à tuer un animal qu’un homme, ou tout aussi peu à l’un qu’à l’autre, et dans les préjugés de notre orgueil se trouvera seulement la distance, mais rien n’est malheureusement absurde comme les préjugés de l’orgueil ; pressons néanmoins la question. Vous ne pouvez disconvenir qu’il ne soit égal de détruire un homme ou une bête ; mais la destruction de tout animal qui a vie n’est-elle pas décidément un mal, comme le croyaient les pythagoriciens, et comme le croient encore quelques habitants des bords du Gange ? » [48]

Il est égal de détruire un homme ou un animal, écrit Sade, et jusqu’ici la plupart des antispécistes d’aujourd’hui pourront le suivre. Mais ils ajouteront : il est aussi grave de détruire un homme ou un animal, donc il ne faut tuer ni l’un ni l’autre. Sade, au contraire, explore l’autre direction : il est aussi peu grave de détruire un homme ou un animal, que l’on peut tuer les deux. La destruction de tout animal (humain ou pas) n’est-elle pas un mal ? demandait-il à l’instant. La réponse est : non, puisque la mort n’est rien. En bon matérialiste, Sade explique que la mort n’est qu’une transformation, une transmutation : « de petits animaux se forment à l’instant que le grand animal a perdu le souffle, et la vie de ces petits animaux n’est qu’un des effets nécessaires et déterminés par le sommeil momentané du grand » [49]. C’est la théorie de la génération spontanée, que l’on trouve également chez Buffon (il parle même, comme lui, des « molécules organiques qui nous composent ») [50]. La mort n’est « qu’un changement de forme, qu’un passage imperceptible d’une existence à une autre » [51]. Or, « toute forme est égale aux yeux de la nature ; rien ne se perd dans le creuset immense où ses variations s’exécutent ; toutes les portions de matière qui y tombent en rejaillissent incessamment sous d’autres figures ; et, quels que soient nos procédés sur cela, aucun ne l’outrage sans doute, aucun ne saurait l’offenser » [52].
Ces derniers mots signifient que la nature est indifférente, non seulement à la mort elle-même, qui n’est qu’un changement d’état, mais encore à sa cause, à la manière dont elle est survenue. Dans les discours des libertins-criminels des romans sadiens, cette indifférence vaut alors permis de tuer. Pour la nature, le meurtrier n’est jamais qu’un « transmutateur » [53] :

« qu’importe à sa main créatrice que cette masse de chair, conformant aujourd’hui l’individu bipède, se produise demain sous la forme de mille insectes différents ! Osera-t-on dire que la construction de cet animal à deux pieds lui coûte plus que celle du vermisseau, et qu’elle doit y prendre un plus grand intérêt ? Si donc ce degré d’attachement, ou bien plutôt d’indifférence, est le même, que peut lui faire que, par le glaive d’un homme, un autre homme soit changé en mouche ou en herbe ? Quand on m’aura convaincu de la sublimité de notre espèce ; quand on m’aura démontré qu’elle est tellement importante à la nature, que nécessairement ses lois s’irritent de cette transmutation ; je pourrai croire alors que le meurtre est un crime : mais quand l’étude la plus réfléchie m’aura prouvé que tout ce qui végète sur ce globe, le plus imparfait des ouvrages de la nature, est d’un égal prix à ses yeux, je n’admettrai jamais que le changement d’un de ces êtres en mille autres, puisse en rien déranger ses vues. Je me dirai : "Tous les animaux, toutes les plantes croissant, se nourrissant, se détruisant, se reproduisant par les mêmes moyens, ne recevant jamais une mort réelle, mais une simple variation dans ce qui les modifie, tous, dis-je, paraissant aujourd’hui sous une forme, et quelques années après sous une autre, peuvent, au gré de l’être qui veut les mouvoir, changer mille et mille fois dans un jour, sans qu’aucune loi de la nature en soit un instant affectée » [54]

Le raisonnement est simple. Si le crime n’existe pas pour l’animal, et que l’homme n’est qu’un animal, alors le crime n’existe pas non plus pour l’homme : « Et comment, l’homme, qui n’est lui-même qu’un animal, a-t-il pu croire que ce que la nature imprégnait au fond du cœur des animaux, pût, chez lui, devenir un crime » [55] ?
On objectera peut-être que l’animal tue pour se nourrir, tandis que l’homme tue pour satisfaire certaines passions, et qu’il n’y a donc pas lieu de comparer et d’en déduire, parce que l’un tue par besoin, que l’autre aurait le droit de tuer par désir. Sade y avait pensé, lorsqu’il écrit : « il existera des animaux féroces, qui ne vivent que de meurtres, tels que le loup, le lion, le tigre ; ces animaux ne s’écartent d’aucunes lois en vivant ainsi, et l’on osera soutenir que s’il se rencontre d’autres animaux sur la terre, qui, pour satisfaire une passion différente de la faim, se livrent à des excès égaux, ces animaux commettront des crimes : quelle absurdité ! » [56]. Le morceau important du raisonnement, qui est peut-être son talon d’Achille, est : « pour satisfaire une passion différente de la faim ». Ce que dit l’auteur, finalement, est que certaines pulsions qui peuvent conduire au meurtre ne sont pas moins pressantes, profondes et nécessaires que la faim elle-même. Il refuse la distinction classique entre besoin et désir : tout est besoin, le meurtre aussi ; ou tout est désir, la faim aussi.
Il pousse donc à son extrémité l’argument spéciste de la prédation, abondamment utilisé aujourd’hui encore pour justifier l’alimentation carnée, et qui consiste à dire que l’homme peut tuer des animaux puisque les animaux se tuent entre eux et que l’homme est un animal : certes, dit Sade, mais alors l’homme peut aussi tuer des hommes, pour exactement les mêmes raisons. Et l’argument spéciste devient un argument antispéciste de la prédation, appliqué cette fois aux hommes comme aux animaux. Il y a, dans les romans sadiens, des forts et des faibles, sur le modèle des carnassiers et de leurs proies, des dévoreurs et des dévorés.
L’auteur a pu, sur ce point, s’inspirer de deux naturalistes philosophes dont on sait qu’il possédait et connaissait bien les œuvres : Buffon et Robinet [57]. Buffon justifie l’action prédatrice des animaux en expliquant que « la mort violente est un usage presque aussi nécessaire que la loi de la mort naturelle ; ce sont deux moyens de destruction et de renouvellement, dont l’un sert à entretenir la jeunesse perpétuelle de la nature, et dont l’autre maintient l’ordre de ses productions et peut seul limiter le nombre dans les espèces » [58]. Mais il n’est ici question que des animaux : Buffon reste spéciste et n’applique pas cette logique aux hommes. Robinet, lui, va un peu plus loin, lorsqu’il semble justifier avec la même logique prédatrice la destruction des hommes, violente et parfois massive, pour des raisons de restriction démographique, pour éviter la surpopulation : « Le germe de la valeur meurtrière ne semble avoir été mis dans quelques âmes que pour prévenir les inconvénients d’une trop grande population ». « Où en seraient réduits les hommes, si la nature ne s’était pas réservé ces grands moyens de destructions, tels que la peste et la guerre ? ». « Si les hommes ne s’entre-mangent pas, au moins chez les nations policées, il faut qu’ils s’entre-tuent » [59].
Revenons à Sade. L’animal et la nature servent de prétexte au criminel, comme des exemples à suivre : « écoutons la nature sur un objet aussi intéressant, et que les lois des animaux, bien plus rapprochées d’elle, nous servent un moment d’exemples » [60]. On trouve dans les romans sadiens nombre de passages justifiant les comportements de cette manière, et constituant ensemble une véritable apologie de la loi de la jungle : « déguisons-nous, si nous sommes les plus faibles ; usons de tous nos droits comme les animaux, si nous sommes les plus forts » [61]. L’exemple du vol est dans la nature : « elle inspire à celui-ci [le fort] de voler le faible pour s’enrichir ; et au faible, de voler le fort, pour égaliser ; et cela, de la même manière qu’elle conseille à l’oiseau de voler la semence du laboureur ; au loup, de dévorer l’agneau ; à l’araignée, de tendre ses filets » [62]. L’exemple de l’infanticide est dans la nature : « Combien de races parmi les animaux nous donnent l’exemple de l’infanticide ! Combien en est-il qui, comme le lapin, n’ont pas de plus grand plaisir que celui de dévorer leurs enfants ! » [63].
L’animal est un exemple pour le libertin des romans sadiens, puisque « l’homme qui bande veut être libre comme la bête » [64]. « Aimons le corps, comme fait l’animal » [65] ! s’exclame-t-il. Si l’homme est un animal, la bestialité, c’est-à-dire la relation sexuelle entre les deux, doit être banalisée : « c’est une passion simple et dans la nature ; il faut la respecter comme les autres » [66]. Il n’y a « aucune sorte de danger dans toutes ces manies » [67].

La nature

La manière dont Sade se sert ici de « la nature » pour justifier le crime peut surprendre le lecteur et relativise grandement son utilitarisme [68] : le voici en effet davantage déontologiste, voire dogmatique. Déduire, comme il le fait faire (et non pas comme il le fait lui-même, ne perdons pas de vue que ce sont ses personnages qui parlent), qu’il faut ou qu’il est bien de faire ceci ou cela parce que c’est comme cela dans la nature n’est guère utilitariste. C’est indexer la moralité d’une action non sur ses conséquences, mais sur le respect d’un principe, qui serait que « la nature a toujours raison », qu’il faut suivre ses lois. C’est donc, formellement, une attitude déontologiste, doublée d’un sophisme (appel à l’autorité) – même si l’on ne peut pas exclure qu’un naturaliste puisse être également utilitariste, en défendant par exemple que puiser dans les enseignements de la nature permet d’atteindre le bonheur, comme c’est sans doute le cas chez d’Holbach [69]. Dans tous les cas, un utilitariste ne passerait pas ainsi du descriptif au normatif, il ne déduirait pas directement qu’il faut faire X parce que la nature fait X. Il se demanderait plutôt si X est optimal pour le bien commun, s’il maximise le bonheur ou la satisfaction des préférences. Et, si ce n’est pas le cas, il en déduirait qu’il ne faut pas suivre la nature sur ce point, mais au contraire travailler à améliorer la situation, pour autant que ce soit possible, quitte à devoir pour cela s’opposer à la nature.
C’est tout l’enjeu de Mill dans son essai sur La Nature : évaluer « la validité des doctrines qui font de la Nature un critère du juste et de l’injuste, du bien et du mal, ou qui d’une manière ou à un degré quelconque approuvent ou jugent méritoires les actions qui suivent, imitent ou obéissent à la Nature » [70]. Et sa conclusion est sans appel : « La conformité à la nature n’a absolument rien à voir avec le bien et le mal » [71], en particulier parce que ce concept est vide de sens [72]. Un siècle et demi plus tard, Singer est d’accord et trouve l’argumentation de Mill « géniale de simplicité » [73]. Si donc Sade se montre utilitariste par certains aspects, en particulier en matière de philosophie pénale, son rapport normatif à la nature, son respect du précepte « suivre la nature » ne l’est guère. Il ne faut pas s’étonner : il y a, chez Sade, une multiplicité de raisonnements, parce qu’une multitude de discours : j’y reviendrai en conclusion.
En attendant, il faut en dire davantage sur cette fameuse nature, qui rend Sade déontologiste, dogmatique – d’aucuns diront théologien : ne remplace-t-il pas Dieu par la Nature ? Avant de poursuivre sur l’animal, autorisons-nous une digression sur cette question classique des études sadiennes [74].
Il n’y a pas, chez Sade, de déification pure et simple de la nature. C’est une dialectique complexe qui comporte trois couches. Dans un premier temps, comme les autres matérialistes athées de son époque, Sade idolâtre la Nature, qui devient un Dieu de substitution. Mais, alors qu’elle est chez d’Holbach une sorte de « déesse » bienfaisante, la nature sadienne est destructive – d’où la naturalité du mal, sans cesse brandie comme un argument par les libertins-criminels. Dans un second temps, on réalise que son omnipotence la place comme une rivale du libertin, qui par sa liberté défie sans cesse le déterminisme que la nature dominatrice voudrait lui imposer. Le libertin hait la nature, « j’abhorre la nature ; et c’est parce que je la connais, que je la déteste » [75] s’écrit-il, comme on peut haïr une mère dont on voudrait s’arracher, ou un dieu qui prendrait trop de place. On comprend que remplacer Dieu par la nature n’est pas une solution. Dans un troisième temps, on atteint l’indifférence : la nature n’est plus méchante, elle n’a aucune intention, aucune finalité.
Dieu et la nature sont donc renvoyés dos à dos, ils sont niés l’un l’autre au profit de l’Homme, l’homme souverain de Bataille, le surhomme de Nietzsche, le citoyen de Hegel et le libertin de Sade, c’est-à-dire celui qui a survécu à la mort de Dieu. La nature sadienne n’est pas déifiée, ou du moins ne l’est-elle que temporairement, et elle ne vise pas à remplacer le Dieu des croyants, dont elle est très différente, en premier lieu parce qu’elle ne crée pas, mais lance : la nature a produit l’homme par un élancement originel, et « une fois lancé, l’homme ne tient plus à la nature ; une fois que la nature a lancé, elle ne peut plus rien sur l’homme » [76] – qui n’est désormais que le résultat involontaire des lois aveugles de la nature.
D’où cet argument déterministe que l’on retrouve partout dans l’œuvre sadienne : l’homme, littéralement télécommandé par la nature, esclave de ses instincts et de ses pulsions, n’est pas libre de ne pas commettre de crime :

« Supposons un œuf placé sur un billard et deux billes lancées par deux aveugles. L’une, dans sa course, évite l’œuf ; l’autre le casse. Est-ce la faute de la bille ? Est-ce même celle de l’aveugle qui a lancé la bille destructive de l’œuf ? "L’aveugle est la nature" disent les philosophes partisans du système que l’homme n’est pas libre ; "les billes, c’est nous ; l’œuf cassé, voilà le crime". Voyez à présent de quelle justice sont les lois ! » [77]

L’importance de la nature chez Sade convoque immanquablement la comparaison avec Spinoza. On parle volontiers du spinozisme de Sade, que Deleuze, qui le reconnaît dans l’alliance du naturalisme et du mécanisme, qualifie d’étrange [78]. D’autres déclarent que Sade, comme Spinoza, est panthéiste [79]. C’est bien loin de la vérité. Spinoza, déjà, n’est pas panthéiste lui-même – et pas seulement parce qu’il serait anachronique de dire qu’il l’est, puisque le mot lui est postérieur (c’est John Toland qui parle le premier de pantheism en 1704, vingt-sept ans après la mort de Spinoza). Les connaisseurs de son œuvre savent que le Deus sive natura (Dieu, c’est-à-dire la nature) n’exprime pas une équivalence simple entre Dieu et la nature, parce qu’il y a une distinction entre la nature naturante (natura naturans) et la nature naturée (natura naturata) et que la théorie de l’expression ne confond pas la substance (Dieu, en tant que nature naturante) et les modes qui l’expriment (ses réalisations, la nature naturée) – même si la distinction n’est pas séparation. Autrement dit, il est très insuffisant de dire « Dieu, c’est-à-dire la nature » si l’on n’explique pas ce qu’il faut entendre par « c’est-à-dire ». La formule elle-même est quasiment un slogan inventé par la postérité, qui n’est pas du tout mis en exergue par Spinoza lui-même puisqu’il ne l’emploie jamais qu’au détour d’une phrase de la préface de la quatrième partie de l’Ethique, lorsqu’il est question de « cet être éternel et infini que nous nommons Dieu ou nature ». Il est donc abusif d’en faire la devise, le cri de ralliement, l’emblème de sa philosophie, et l’on ne devrait pas parler de panthéisme dans son cas mais d’acosmisme, selon Hegel, ou de panenthéisme, selon Guéroult.
Qu’en est-il chez Sade ? Le passage qui peut semer le trouble est celui dans lequel il affirme que Dieu « est la cause immanente et non distincte de tous les effets de la nature ; (…) Dieu n’est que la nature, et tout égal à la nature » [80]. La première partie reprend effectivement la théorie spinoziste de la causalité immanente : « Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses » dit la proposition XVIII de L’Ethique I. Voilà donc un morceau d’apparence spinoziste. Mais la plupart de ceux qui l’utilisent se moquent bien de ces subtilités. Ce morceau que Sade cite n’est pas de lui. Il est quasiment recopié du fameux Traité des trois imposteurs, pamphlet d’inspiration spinoziste, également connu sous les noms de la Vie et l’esprit de M. Benoit Spinoza ou l’Esprit de Spinoza, qui s’attaque à Moïse, Mahomet et Jésus [81]. Il y a bien d’autres preuves que Sade admire Spinoza, dira-t-on, comme ce personnage qui recommande de se nourrir « sans cesse des grands principes de Spinoza » [82] - et l’on aura raison. Sade admire Spinoza mais cela n’en fait pas un spinoziste car sa connaissance de l’auteur semble s’arrêter aux clichés de l’époque : on utilise son nom à tort et à travers dans la littérature athée, il est un instrument de polémique, mais on ne connaît pas dans le détail sa philosophie.
Quand Sade dit que Dieu est tout égal à la nature, il ne distingue pas, contrairement à Spinoza, une nature naturante d’une nature naturée, et ce qu’il veut dire en fin de compte est que Dieu n’est rien car la nature est tout. Elle à la fois la cause et l’effet, le moteur et le mû, elle est en mouvement perpétuel, elle est cause d’elle-même (causa sui, ce que Spinoza dit de Dieu), comme il l’explique en reprenant d’Holbach [83] :

« l’univers est une cause, il n’est point un effet, il n’est point un ouvrage ; il n’a point été créé, il a toujours été ce que nous le voyons ; son existence est nécessaire ; il est sa cause lui-même. La nature, dont l’essence est visiblement d’agir et de produire, pour remplir ses fonctions, comme elle fait sous nos yeux, n’a pas besoin d’un moteur invisible, bien plus inconnu qu’elle-même : la matière se meut par sa propre énergie. » [84]

Spinoza ne fait pas disparaître Dieu dans la nature, au contraire. Il n’exclut pas non plus la création. De ce point de vue, Sade n’est pas spinoziste, même s’il aime, comme les autres, brandir son nom ici et là. Il n’est même pas sûr qu’il soit panthéiste, puisqu’au personnage qui à l’instant citait d’Holbach, répond ailleurs un autre qui reprend Voltaire : « Me dira-t-on à cela que Dieu et la nature sont la même chose, ne serait-ce pas une absurdité ? La chose créée ne peut être égale à l’être créant ; est-il possible que la montre soit l’horloger ? » [85]. Voltaire disait : « je ne puis songer / que cette horloge existe, et n’ait point d’horloger » [86], mais il était déiste. Sade est solidement athée [87].

Le végétarisme

Sade n’était pas végétarien, loin s’en faut, mais l’un de ses personnages l’est. Sa justification mérite d’être citée :

« Le plus mauvais petit prince d’Allemagne fait meilleure chère que moi, n’est-ce pas, mon ami ? me dit Zamé. Voulez-vous savoir pourquoi ? C’est qu’il nourrit son orgueil beaucoup plus que son estomac, et qu’il imagine qu’il y a de la grandeur et de la magnificence à faire assommer vingt bêtes pour en sustenter une. (…) C’est n’est point par aucun principe religieux que nous nous abstenons de viande ; c’est par régime, c’est par humanité. Pourquoi sacrifier nos frères, quand la nature nous donne autre chose ? Peut-on croire, d’ailleurs, qu’il soit bon d’engloutir dans ses entrailles la chair et le sang putréfiés de mille animaux divers ? il ne peut résulter de là qu’un chyle âcre, qui détériore nécessairement nos organes, qui les affaiblit, qui précipite les infirmités et hâte la mort… (…) Ne me demandez point à présent pourquoi je suis frais malgré mon âge : je n’ai jamais abusé de mes forces ; quoique j’aie beaucoup voyagé, j’ai toujours fui l’intempérance, et je n’ai jamais goûté de viande…
Vous allez me prendre pour un disciple de Crotone ; vous serez bien surpris, quand vous saurez que je ne suis rien de tout cela, et que je n’ai adopté dans ma vie qu’un principe : travailler à réunir autour de moi la plus grande somme de bonheur possible, en commençant par faire celui des autres. » [88]

Crotone est la ville dans laquelle Pythagore avait fondé sa communauté. Lorsque Zamé dit qu’il n’est pas un disciple de Crotone, il confirme ce qu’il a dit plus haut : ce n’est pas par dogmatisme qu’il est végétarien, ni par principe religieux, ni par croyance en la métempsycose (comme c’était le cas chez Pythagore), ni par appartenance à une communauté. C’est uniquement pour « travailler à réunir autour de [lui] la plus grande somme de bonheur possible » : on reconnaît bien là le principe du plus grand bonheur propre à Bentham (« the greatest happiness for the greatest number »), le credo utilitariste, populaire à l’époque des Lumières.
Ceci étant dit, il est important de replacer cet extrait dans son contexte. Il est tiré d’Aline et Valcour, un roman philosophique qui oppose deux mondes imaginaires : l’utopie du mal du terrible royaume de Butua, et l’utopie du bien de la fabuleuse île de Tamoé, dont Zamé est une sorte de roi-philosophe platonicien. Le végétarisme de Tamoé répond à – et pourrait n’être là que pour contrebalancer – l’anthropophagie de Butua, où les prisonniers sont mangés : « Quatre de ses gens les dépecèrent, et on les distribua tout sanglants à la troupe ; il n’y a point de boucherie où un bœuf soit partagé avec autant de vitesse, que ces malheureux le furent à l’instant par leurs vainqueurs » [89]. Cette polarité entre végétarisme d’un côté et cannibalisme de l’autre délivre finalement un seul message, puisqu’ils « s’opposent tous deux à la culture dominante », explique Fink [90]. D’où leur caractère utopique.
Ce qui est intéressant est que les deux royaumes sont, chacun à leur manière, antispécistes : Butua, en tuant les hommes, comme les animaux. Tamoé, en ne tuant pas les animaux, comme les hommes. Pour cette raison, il n’est pas nécessaire de résoudre le délicat mystère de la pensée de l’auteur, savoir de quel côté son cœur balance, si toutefois il n’est pas des deux en même temps : en ce qui concerne la question qui nous occupe ici, celle de l’antispécisme, cela revient au même.

La difficulté d’interprétation de la pensée de Sade

Les lecteurs peuvent, et même doivent, être perplexes. Quelques-uns, en lisant l’apologie de la loi de la jungle, se sont sans doute frottés les mains : « Voilà donc comment l’antispécisme pousse au crime ! ». D’autres s’étonnent de trouver sous la même plume l’argument de la prédation et une défense émouvante du végétarisme. Tous doivent comprendre qu’il est extrêmement complexe, non pas de lire Sade, mais de savoir ce qu’il pense. S’exprimant la plupart du temps par la fiction, derrière le masque des personnages, on trouve une multitude de thèses, souvent contradictoires. J’ai tenté ailleurs d’établir certains principes méthodologiques, qui peuvent contribuer à réduire ce filtre [91]. En voici un aperçu.
Premièrement, contextualiser l’œuvre, c’est-à-dire l’inscrire dans son siècle et la lire au regard de la biographie et de la correspondance de l’auteur. Sade a trop été depuis deux siècles esclave de sa propre légende pour qu’on ne veille pas, aujourd’hui, à rétablir l’homme quitte à briser le mythe. Deuxièmement, ne pas réduire l’œuvre à ce qui n’est jamais que sa portion clandestine, ne pas se limiter à ces six romans [92] qui pour un trop grand nombre de lecteurs sont tout ce que l’on connaît de lui. Il y a bien autre chose chez Sade : une œuvre publique, des cahiers entiers de notes philosophiques, des réflexions morales, des opuscules politiques, des dizaines de nouvelles et de pièces de théâtre, des romans historiques et un Voyage en Italie dont on peut apprendre beaucoup. Troisièmement, ne pas confondre arbitrairement l’auteur et ses personnages, ne pas considérer que Sade pense nécessairement tout ce qu’il fait dire à ses héros. Il n’y a là que du bon sens, dira-t-on, et pourtant, la confusion est commune : la plupart des études sur « la pensée » de Sade exposent en vérité « la pensée-des-libertins-criminels-des-romans-de-Sade ». C’est même de là qu’est né le mot sadisme en 1834 : d’une erreur, d’un amalgame entre un auteur philosophe et ses héros qui, eux, sont sadiques.
Pour cette raison, parce que la quasi-totalité des textes cités dans les pages précédentes sont ceux que l’auteur a placé dans la bouche de ses personnages, il est en vérité difficile de dire que « Sade est antispéciste », et c’est pourquoi j’ai ajouté au titre un point d’interrogation. Ce que l’on peut affirmer avec certitude, en revanche, est qu’il y a de l’antispécisme chez Sade – et cela devrait suffire pour attirer l’attention du lecteur sur cet auteur largement incompris.

L’éthique animale au défi de la diversité

PHILOSOPHIE - Ancienne mais toujours actuelle, la question des droits des animaux est portée par divers courants de pensée et suscite des passions contradictoires. Cette mutiplicité constitue-t-elle un atout ou un frein à l’avancée de la « cause animale » ? Explications d’un spécialiste.

Par éthique animale, on désigne aujourd’hui l’étude non pas du sens moral des animaux, c’est-à-dire des relations qu’ils entretiennent entre eux, mais de leur statut moral, c’est-à-dire des relations qu’ils entretiennent avec nous, de la responsabilité morale des hommes à leur égard. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’une préoccupation récente : elle est millénaire même puisque des raisons morales sont invoquées pour justifier ou, plus souvent, dénoncer le traitement cruel des animaux depuis l’antiquité. Les questions que pose l’éthique animale sont finalement celles de savoir si les animaux ont des droits et nous des devoirs à leur égard (si oui, pourquoi et lesquels ?), s’ils méritent tous notre considération morale (si non, au nom de quoi exclure certaines espèces ?) et quelles en sont les conséquences pratiques, en termes d’alimentation, de recherche scientifique, de divertissements et, plus largement, de projet de société. Il s’agit donc d’un ensemble de questions et non pas, comme on le croit trop souvent, d’une compilation de règles idéales, ou de recettes sur ce qu’il est « moral » de faire aux animaux. Cela n’a pas de sens, de ce point de vue, de demander si telle ou telle pratique est « conforme à l’éthique animale », car l’éthique animale n’est pas une charte sur laquelle tout le monde serait d’accord, mais un domaine de recherche dans lequel, au contraire, beaucoup de personnes sont en désaccord.

Constitué en véritable discipline universitaire dans le monde anglophone depuis les années 1970, charriant des milliers de publications, de thèses, de colloques, ce domaine accueille une très grande diversité de positions, généralement réparties d’un côté ou de l’autre d’une ligne de faille entre, d’une part, ceux qui souhaitent maximiser le bien-être animal ou minimiser la souffrance, sans remettre en cause le principe même de l’exploitation (les welfaristes, ou réformistes) et, d’autre part, ceux qui souhaitent abolir l’exploitation animale sous toutes ses formes (les abolitionnistes), en défendant généralement une théorie des droits basée sur la valeur inhérente de l’animal qui, pas davantage que l’homme, ne serait un moyen en vue d’une fin (il aurait donc le droit de ne pas être exploité).

Entre ceux qui, comme Peter Singer, ne parlent pas de droits des animaux mais d’égalité de considération de leurs intérêts, ceux qui, comme Tom Regan et Gary L. Francione, défendent au contraire des théories des droits, ceux dont l’approche relèvent de l’intuition, la sollicitude, la religion, les sciences, l’écologie, le féminisme ou même la politique, les différences sont de taille. L’ensemble de ces réflexions, qui utilisent des moyens divers et aboutissent à des conclusions parfois opposées, partagent toutefois la même indignation face à la violence dont sont victimes les animaux, et s’évertuent à trouver une manière d’y répondre.

Certains, comme Singer et Regan, qui par ailleurs sont en profond désaccord, pensent que cette manière est l’argumentation rationnelle. Ils élaborent donc des théories raffinées, et se concentrent sur la dissymétrie de traitement entre les animaux humains et non humains, pour dénoncer des injustices.
D’autres, comme les intuitionnistes, les partisans de la sollicitude (ce qu’on appelle en anglais l’éthique du care) et les féministes, pensent que la réponse est plus efficace si elle est directe et davantage basée sur l’intuition et les émotions. Clark, par exemple, écrit que « ceux qui battent les chiens à mort font quelque chose que la société devrait condamner sans attendre de savoir si le chien a des droits abstraits et métaphysiques ».

L’éthique animale est donc, comme n’importe quel autre domaine de recherche, confrontée au défi de la diversité des approches et des moyens. Mais, parce qu’il s’agit aussi de l’un des sujets de société les plus âprement débattus, les plus polémiques, les plus sensibles, qui soulève les passions les plus vives, et les plus contradictoires, cette multiplicité implique de nombreux affrontements et risque de polariser et de figer les groupes les uns contre les autres. Est-elle un atout ou un frein à l’évolution des mentalités ?

Derrière cette diversité d’approches, ceux qui font aujourd’hui la réflexion en éthique animale partagent tous le même objectif : améliorer le sort des animaux, de sorte qu’on comprend mal, de l’extérieur, pourquoi ces gens-là n’arrivent pas à s’entendre. C’est qu’ils ont des conceptions fort différentes de ce qu’est une « amélioration ». Pour certains, améliorer le sort des poules pondeuses, c’est agrandir leurs cages. Pour d’autres, c’est les supprimer et ne permettre que l’élevage de plein air. Pour d’autres encore, c’est supprimer l’élevage lui-même et ne pas permettre qu’un animal humain puisse se rendre propriétaire d’un animal non humain.

On pourrait, direz-vous, voir cette disparité comme les barreaux d’une même échelle, et ceux qui défendent une position abolitionniste pourraient se satisfaire, pour commencer, d’une étape réformiste. On ne supprimera pas les cages du jour au lendemain, et encore moins l’élevage, alors pourquoi ne pas commencer par les agrandir ? Cette première étape ne pourrait-elle pas mettre tout le monde d’accord, ceux qui souhaitent s’y arrêter, comme ceux qui voudront ensuite aller plus loin ?

C’est en réalité un peu plus compliqué, car une partie au moins des abolitionnistes est sincèrement persuadée que l’attitude réformiste, qui consiste à agrandir les cages, est non pas la première étape nécessaire vers l’abolition de l’exploitation animale, mais au contraire le meilleur moyen de ne jamais atteindre cet objectif. Améliorer le sort des animaux exploités, expliquent-ils, c’est rendre cette exploitation plus acceptable : c’est donc l’entériner, et éloigner d’autant la perspective qu’on puisse un jour la remettre en cause. On n’a pas aboli l’esclavage en allongeant progressivement la longueur des chaînes et en offrant aux malheureux captifs des conditions de plus en plus « humaines » : on l’a fait parce que le principe lui-même était révoltant. Ceux qui aujourd’hui revendiquent la libération des animaux sur le même modèle mettent donc parfois davantage de force à s’opposer aux réformistes – alors même que, dans l’esprit du grand public, ils font les uns et les autres partie de ce que l’on appelle parfois les « animalistes », les défenseurs des animaux – qu’à ceux qui sont indifférents au sort des animaux, voire qui leur sont hostiles.

On voit donc, dans le milieu de la protection animale, comme dans toute lutte politique, des groupuscules se faire la guerre. C’est globalement un frein à l’évolution des mentalités, puisque les forces déployées pour faire évoluer les choses tirent dans des directions parfois contradictoires, et se tirent souvent dans les pattes. Mais on ne pourrait le déplorer qu’en renonçant à la démocratie. Le dilemme est le même en politique : la présence de courants divergents amoindrit l’impact général d’un mouvement, mais rassure quant à sa santé démocratique. Le débat est nécessaire et cette diversité de vues, indépendamment de ses conséquences, doit être valorisée.

Le problème n’est pas l’existence de convictions différentes : c’est l’attitude qui consiste à refuser d’entendre celles des autres. J’ai vu des militants quitter une conférence pour ne pas avoir à entendre un chasseur poser une question. Ah ! qu’il est plus sécurisant de rester entre soi ! De n’être pas exposé à la contradiction ! Mais qu’il est stérile, plutôt, et contre-productif, d’agir ainsi. C’est donner l’impression d’une insécurité intellectuelle, comme si l’esprit, craignant d’être corrompu, convaincu, au contact d’autres idées que celles qu’il possède déjà, préférait ne pas prendre de risque et s’en remettre au seul dogmatisme. C’est donner l’impression que la défense animale est une croisade, le privilège d’un club de croyants, qui n’a pas d’autres armes que l’indignation, le mépris et la violence pour se faire entendre.

« Je ne suis pas d’accord avec vous, mais je me battrai jusqu’au bout pour que vous puissiez le dire. » Voilà l’expression de la tolérance. La difficulté est qu’elle a des seuils très variables et qu’elle est inégalement répartie. Certains tolèrent la chasse, mais pas la corrida ; d’autres le fait de tuer des vaches pour les manger, mais pas des chiens ; certains tolèrent l’expérimentation sur les souris mais pas sur les grands singes ; d’autres rejettent toute forme d’exploitation animale. Ce qui motive cette diversité est extrêmement intime et complexe, relève souvent de l’histoire personnelle, des fréquentations que l’on a, des lectures que l’on fait – d’où la résistance que rencontrent les militants qui entreprennent de « convertir » la population à l’une ou l’autre de ces positions.

La tolérance, ce n’est pas laisser aux autres la liberté de défendre des opinions qu’on ne partage pas – car cette liberté, comme toutes les autres, a des limites (ce n’est pas être tolérant que de laisser faire l’apologie du racisme ou l’incitation à la haine ; ce n’est pas être intolérant que de s’y opposer) – c’est ne pas s’y opposer au seul motif qu’on ne les partage pas. Etre tolérant, ce n’est pas dire qu’il en va comme « des goûts et des couleurs » et que chacun a le droit de n’être pas dérangé dans ses convictions. C’est dire au contraire que j’ai le droit de tenter de convaincre autrui que mon opinion est meilleure que la sienne, autant qu’il a le droit, lui, de tenter de me convaincre du contraire. Une seule conviction est incompatible avec cet esprit : celle d’être en possession de la vérité absolue.

Etre tolérant, c’est donc aborder la discussion en acceptant le risque d’être convaincu. Il est tout à fait normal d’avoir l’intime conviction d’avoir raison. Il est plus important d’avoir celle que l’on peut, malgré tout, avoir tort. Car c’est ainsi que l’on progresse : au contact de l’adversité, pas en s’en protégeant par des murs stériles. La multiplicité des positions, en éthique animale comme ailleurs, est un atout : ce qui est un frein est l’intolérance.

Les sophismes de la corrida

Tout est dit dans la loi. La corrida est en France une exception à l’interdiction de pratiquer des « sévices graves ou actes de cruauté envers les animaux » (art. 521 du Code pénal). Elle est donc, de fait, reconnue par le législateur lui-même comme un sévice grave ou un acte de cruauté, mais qui, à la différence des autres, n’est pas puni. Pourquoi cette impunité ? Parce qu’elle a lieu là où « une tradition locale ininterrompue peut être invoquée ». Voilà donc une pratique punie à Brest, au nom de la sensibilité de l’animal, mais permise à Nîmes, malgré la sensibilité de l’animal.

Cette aberration est fondée sur l’appel à la tradition, qui est sophisme connu depuis 2000 ans sous le nom d’argumentum ad antiquitam. L’excision est également un rite millénaire, une pratique culturelle, une tradition profondément ancrée. Pourtant, le même législateur l’interdit et fustige ce relativisme culturel, qu’il invoque au contraire quand il s’agit de protéger le « patrimoine » national, dans le cas de la corrida comme dans celui du foie gras. Ce n’est pas parce que l’on fait quelque chose depuis longtemps au même endroit que l’on a raison de le faire. Tous les progrès sociaux ont eu lieu contre les traditions, de l’abolition de l’esclavage au droit de vote des femmes. La tradition en elle-même explique mais ne justifie rien.

Les aficionados d’aujourd’hui invoquent alors leurs illustres prédécesseurs : Francis Wolff cite inlassablement Mérimée, Bataille, Picasso et d’autres. « Se pourrait-il qu’ils ne fussent que des pervers assoiffés de sang ? » (Le Figaro, 15 août 2010). Non, bien sûr, mais il y a là deux sophismes. Le premier est l’appel à l’autorité (argumentum ad verecundiam), puisqu’au lieu de produire un raisonnement on s’en remet à des noms dont l’exemple devrait suffire. Le second est le sophisme « de la bonne compagnie », puisque l’on fait référence non seulement à de grandes personnalités (autorité), mais encore à des gens dotés d’un ethos respectable, d’une image positive, donc insoupçonnables d’être associés à de mauvaises pratiques. Le raisonnement sous-jacent est celui-ci : Mérimée, Bataille et Picasso sont des gens biens. Or, ils aiment la corrida. Donc, la corrida est bonne. Sophisme, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun lien logique entre la sympathie que peut susciter une personne et la légitimité des pratiques qu’elle apprécie. Les personnes citées sont bonnes pour écrire ou peindre, pas forcément pour avoir des jugements éthiques valables. Qu’une pratique soit une inspiration pour l’art n’en fait pas forcément une bonne pratique. L’art s’inspire de tout, y compris du pire, et heureusement qu’il a cette liberté.

De la même manière, on rappelle souvent que les aficionados sont des gens bien intentionnés. Wolff observe que « nul ne va à une corrida pour "voir souffrir" un animal ». C’est un sophisme « de la bonne intention ». Que le but de la corrida ne soit pas de faire souffrir n’implique aucunement qu’elle ne fasse pas souffrir. La moralité d’une action ne se juge pas à l’aune des intentions des acteurs. De bonnes intentions ne garantissent pas de bons résultats et, réciproquement, de mauvaises intentions n’excluent pas de bons résultats.

Pour mieux dissimuler cette absence de fondement logique, Francis Wolff et d’autres, comme Alain Renaut, développent une « philosophie de la corrida » qui célèbre le combat de l’homme contre la nature, « l’audace de défier un fauve pour la grandeur du geste », etc. C’est en réalité très simpliste. D’une part, parce que si tout ce que montre la corrida est ce vieux dualisme entre nature et culture que tous les philosophes depuis Descartes ont dépassé, alors elle décrit un monde et un système de pensée qui ne sont plus les nôtres depuis trois siècles. D’autre part, parce que le taureau « de combat » n’est pas un être naturel, mais un produit extrêmement calibré, contrôlé, maîtrisé, un chef d’œuvre de l’élevage, donc de la culture.

Mais ce qui frappe le plus dans cette littérature est que les qualités attribuées au taureau sont évidemment humaines. Ce n’est pas le taureau qui voit ce que les hommes appellent un combat comme un « combat ». Ce n’est pas lui qui fait preuve de noblesse dans un coup de corne, d’héroïsme ou de bravoure lorsqu’il continue de se défendre tout en se vidant de son sang. Ce sont les hommes qui lui attribuent ces qualités humaines, pour rendre la comparaison possible. La philosophie de la corrida repose sur une négation de l’altérité. Le taureau est « humanisé » pour pouvoir être mis sur la même échelle de valeurs que l’homme qui le combat – et permettre ainsi la comparaison, dans le seul but de pouvoir affirmer la supériorité humaine, qui n’aurait aucun mérite si l’adversaire ne partageait pas les mêmes « vertus cardinales ».

Wolff souligne également que la mise à mort s’accompagne d’un rituel expiatoire. Il dit ailleurs que cela revient à respecter le taureau comme un dieu. Raisonnement une fois de plus typiquement anthropocentrique : le taureau se moque bien d’être respecté comme un dieu s’il souffre et meurt dans l’arène. De la même manière, je ne peux pas justifier l’enlèvement et le meurtre sacrificiel d’une jeune vierge par le fait que la codification de la pratique manifesterait mon respect à son égard. Le fait d’avoir des règles, des rites, un déguisement et, éventuellement, un grand respect pour sa victime, n’excuse ni ne justifie en rien ce qu’on lui fait subir.

Si l’on pense que la corrida se justifie par ce plaisir que peuvent éprouver certains hommes à y assister, qu’on le dise franchement. Mais qu’on cesse de dissimuler derrière un écran de fumée métaphysique des raisons qui sont en réalité beaucoup plus brutes.

La philosophie à l’épreuve de l’animal (éditorial)

La question des relations entre humanité et animalité est tellement classique – au sens où elle a toujours été, depuis deux millénaires au moins, l’une des préoccupations philosophiques majeures des hommes – que l’on peut légitimement se demander s’il y a encore des choses intéressantes à dire qui ne figurent pas déjà, et depuis longtemps, dans le gigantesque corpus de ce qui est devenu au fil des siècles un domaine de recherche en soi. Mais c’est sans doute mal poser la question. L’enjeu n’est pas tant la nouveauté des idées, qui ont toutes des racines infiniment diluées dans le continu de l’histoire, que leur utilité. Et il peut être utile, parfois, de rappeler, de développer, de raffiner des propositions anciennes.

La question ontologique de l’animalité est posée depuis l’antiquité, mais sait-on aujourd’hui ce qu’est l’animal, en quoi consiste son monde et quelle est la nature de notre différence ? Certains auteurs lui attribuent des droits, en ces termes, depuis le XVIIe siècle au moins, mais sait-on aujourd’hui si l’animal a des droits ? Lesquels ? Pour quels animaux ? Plusieurs juristes du XIXe et du début du XXe siècles affirmaient déjà que les animaux ne sont pas des choses et qu’ils possèdent des droits légaux [93], mais existent-ils aujourd’hui ? Juridiquement les animaux sont toujours des choses. La question des relations entre humanité et animalité est ancienne, donc, mais non moins actuelle puisqu’elle se pose toujours.

Et d’autant plus actuelle, même, que depuis un demi-siècle les progrès fulgurants des sciences animales (zoologie, éthologie, primatologie, etc.) nous donnent les moyens d’y répondre, comme jamais auparavant. Cela fait deux mille ans que la tradition judéo-chrétienne, renforcée par l’humanisme, prêche la thèse de l’exception humaine, d’un homme être d’anti-nature, sacré, homme-dieu même [94], c’est-à-dire transcendant, arraché du règne animal, coupé du monde. Cela fait deux mille ans qu’on aligne toujours les mêmes raisons pour justifier cette brisure, cette différence qu’on dit de nature, au nom d’une liste de critères qui feraient le propre de l’homme : la conscience, la raison, la moralité, la culture, etc.

Jusqu’à Darwin, ceux qui s’opposaient à cette vision classique, traditionnelle, politiquement correcte, ne pouvaient être que des philosophes marginaux – même si à partir du XVIIIe siècle le courant matérialiste athée a pris de l’importance. Avec l’évolutionnisme, qu’à peu près personne ne conteste aujourd’hui, il semblait déjà plus sérieux, plus « scientifique » de parler d’une différence de degrés seulement, et non de nature, entre l’homme et l’animal. L’homme n’est pas, biologiquement, ce demi-dieu arraché de la nature par un mystérieux saut ontologique, mais le résultat d’une évolution qui confirme ce que les critiques de l’anthropocentrisme chrétien affirmaient depuis Celse (IIe siècle) : qu’« il est puéril de faire de l’homme le centre de la création » et « qu’il faut rejeter cette pensée que le monde ait été fait en vue de l’homme » [95].

Mais l’évolutionnisme seul n’a pas suffi. Cela fait un siècle et demi que nous savons que l’homme est un primate et cela ne semble pas avoir changé, en tout cas pas immédiatement, la manière dont nous concevons et traitons les autres primates. Pourquoi ? Parce que l’homme, s’il ne peut plus nier la parenté, peut encore affirmer qu’il possède par rapport à ses lointains cousins ces précieux attributs qui fonderaient une différence de nature : la conscience, la raison, la moralité, la culture, etc. La théorie de l’évolution a apporté de l’eau au moulin des dissidents de la doctrine officielle, mais elle ne leur a pas suffi pour faire vraiment bouger les lignes. La volonté, pourtant, ne leur manquait pas. Qu’on lise pour s’en convaincre le docteur Emile Germain-Sée qui, en 1936, écrivait ceci :

« Le dogme anthropolâtrique, résultat naturel de cette conception mégalomane aboutit au culte religieux de l’organisme humain, au délire des grandeurs, d’où résulte la si précieuse croyance à certains dons ou attributions dont l’homme-roi posséderait l’exclusif apanage mais dont il n’a jamais pu prouver l’existence. (…)
Nous montrerons que l’homme, déchu du privilège qu’il s’est attribué, ne représente que le dernier échelon et non le plus parfait de l’évolution. C’est un animal comme les autres, mais un animal qui a réussi. » [96]

Il y a beaucoup de vérité et de modernité dans ces lignes. Nombreux sont les auteurs qui, de nos jours, partagent le même objectif. Mais ils ont beaucoup plus de moyens d’y parvenir, et c’est ici que l’apport récent des sciences animales entre en scène : depuis plusieurs décennies, nous avons les moyens scientifiques de prouver qu’aucun de ces fameux attributs dont l’homme-dieu prétend posséder « l’exclusif apanage » ne lui est absolument propre. Que certains animaux ont aussi, à leur manière, à un autre degré, ce que nous appelons la conscience, la raison, la moralité, la culture, etc [97]. Les philosophes qui, aujourd’hui, défendent toujours la thèse de l’exception humaine en utilisant les mêmes arguments qui sont ceux de l’anthropocentrisme chrétien et de l’humanisme depuis des siècles, raisonnent comme si nous étions toujours au XVIIIe siècle de Kant et comme si les découvertes de l’éthologie au XXe siècle – qu’ils ignorent ou feignent d’ignorer – n’avaient pas révolutionné la conception de l’animal depuis lors.

Cet aveuglement souvent volontaire n’est pas que le résultat de l’autisme disciplinaire qui fait que, en France surtout, les philosophes croient pouvoir philosopher sur les animaux ou le droit, par exemple, sans étudier les sciences animales ou les sciences juridiques. C’est surtout un réflexe de protection des privilèges dont on jouit, et qu’on craint de perdre si l’on venait à reconnaître à certains animaux davantage de considération, voire – le comble – peut-être même des droits. Ceux qui s’arcboutent encore sur une fracture entre humanité et animalité périmée depuis longtemps donnent l’impression d’être profondément angoissés à l’idée de réviser le statut de l’animal pour le rendre conforme aux découvertes scientifiques, parce qu’ils conçoivent l’homme et l’animal dans des vases communicants (augmenter la considération pour l’un ferait diminuer celle pour l’autre, donner des droits à l’un en ôterait à l’autre). Personnellement, c’est un phénomène que j’ai énormément de mal à comprendre, tant il me semble évident que l’amélioration de la condition animale rend l’homme plus humain – au sens figuré que l’on donne à ce mot pour dire bon, sensible, généreux (des qualités dont l’homme, pourtant, est souvent avare et dont il n’a pas non plus le monopole).

De là, il faut corriger le titre de ce numéro de Klesis. « Humanité et animalité » est une formule utile, qui semble annoncer clairement ce dont on va parler. Mais c’est aussi une formule biaisée, qui pipe les dés avant de les jeter. C’est une formule humaine, et comment pourrait-il en être autrement ? Humaine pas tant parce que l’homme s’est placé en premier – l’ordre compte, et l’on dit davantage « humanité et animalité » que « animalité et humanité » – que parce qu’il s’est extrait, exclu, isolé, coupé de l’animalité à laquelle il appartient malgré lui. L’homme n’est pas le seul animal à penser, mais il est le seul à penser qu’il n’est pas un animal. Parler d’humanité et d’animalité, c’est dissimuler le fait que les relations dont on parle sont celles qu’entretiennent des animaux entre eux, certains ayant la différence spécifique d’être humains, d’autres pas.

Ces relations posent donc la question de savoir en quoi consiste cette différence spécifique et surtout ce qu’elle implique, dans sa relation à l’autre, à cet autre animal qui n’est pas nous, mais avec qui nous avons malgré tout, et souvent malgré nous, une nature commune en partage. Ce champ de recherche est celui de ce que l’on pourrait appeler la « philosophie animale », pour traduire littéralement un anglicisme (Animal Philosophy) – paradoxalement utilisé surtout pour désigner les approches non pas anglophones mais continentales (Heidegger, Levinas, Foucault, Deleuze et Guattari, Derrida, Cixous, Irigaray, Burgat par exemple) [98]. Le terme n’est pas parfait – on lui reprochera notamment d’être grammaticalement incorrect – mais il n’y a pas vraiment d’alternative pour désigner en français la partie de la philosophie qui se consacre à l’animal.

Cela fait plus de deux siècles, en vérité, que l’on parle de « philosophie animale », mais dans un sens différent – et révélateur. C’était jusqu’à présent une insulte. Lorsque Jean-François de la Harpe, à la fin du XVIIIe siècle s’en prenait au matérialisme athée : « Cette espèce de philosophie animale a été surtout et devait être celle de ce siècle, particulièrement inspirée par la haine de la religion » [99]. Même critique chez Pierre Jean Corneille Debreyne : « L’homme charnel et animal ne goûte pas les choses spirituelles et divines ; il ne sait pas s’élever au-dessus de la matière et des plaisirs des sens. Sa fin, c’est le monde présent ; son souverain bonheur, c’est de jouir des choses visibles et tangibles, boire, manger et engendrer, comme les animaux. Voilà la fin abjecte où le conduit sa philosophie animale » [100]. Ou lorsque Garrigues en 1821 commente Condillac dans un Cours de philosophie : « Après ce chapitre, Condillac nous renvoie à son traité des animaux. Je ne m’en étonne pas : car ce que nous avons vu jusqu’à présent est bien de la philosophie animale » [101]. Pour ces auteurs, et bien d’autres, dire d’une philosophie qu’elle était « animale » était dire qu’elle était sous-humaine, inférieure, bête, voire bestiale.

Parler aujourd’hui de « philosophie animale » comme nous le faisons, sans risquer d’être mal compris au moins par une certaine partie de la population, est le signe d’un changement. Sur le fond, lorsque la philosophie se penche sur l’animal – lorsqu’une revue de philosophie se penche sur les relations entre l’homme et l’animal, ou plus exactement l’animal humain et l’animal non humain – qu’y trouve-t-elle ? Une multitude de réponses, qui relèvent généralement de la différence, la responsabilité et la communauté [102].
La question de la différence est première sans doute, puisqu’il faut déjà savoir de quoi ou de qui on parle, c’est-à-dire ce qu’est l’animal. Ce qu’il est par rapport à l’homme, bien sûr, et l’on pourra toujours reprocher à l’homme de ne voir l’animal qu’à travers lui, qu’en fonction de lui, que dans sa relation avec lui. Le reproche est à la fois vain et justifié. Il est vain parce que l’homme n’a ni le point de vue de Dieu ni ce que Thomas Nagel appelle le point de vue de nulle part [103] : il a toujours celui d’un homme, ou plutôt son point de vue. Mais le reproche est justifié car l’homme peut, et doit, tenter de se décentrer pour, dans la mesure du possible, envisager l’animal comme une altérité qui n’appelle pas nécessairement de comparaison.

L’enjeu de la question de la différence est de ne pas céder aux sirènes de la hiérarchie, du rapport de force, qu’on a tôt fait d’entendre lorsque l’on compare. Et, paradoxalement, le risque est aussi – voire plus – grand pour ceux qui défendent une différence de degrés, et non de nature, car les degrés impliquent une quantification et la visualisation presque immédiate d’une différence qui n’est plus que de + ou de -. Il faut donc faire l’effort de se décentrer, c’est-à-dire dé-anthropocentriser sa perspective, et aborder la question de la différence entre l’homme et l’animal d’un point de vue (qui n’est bien sûr ni neutre ni objectif mais) qui tente de s’extraire des biais humains habituels. Il peut être utile, pour cela, de relire Russell :

« Il n’y a aucune raison objective de considérer que les intérêts des êtres humains sont plus importants que ceux des animaux. Nous pouvons détruire les animaux plus facilement qu’ils ne peuvent nous détruire : c’est la seule base solide de notre prétention de supériorité. Nous valorisons l’art, la science et la littérature, parce que ce sont des choses dans lesquelles nous excellons. Mais les baleines pourraient valoriser le fait de souffler et les ânes pourraient considérer qu’un bon braiment est plus exquis que la musique de Bach. Nous ne pouvons le prouver, sauf par l’exercice de notre pouvoir arbitraire. Tous les systèmes éthiques, en dernière analyse, dépendent des armes de guerre. » [104]

Les armes de guerre, c’est l’affaire du second volet de la philosophie animale : l’éthique. On passe cette fois du statut ontologique au statut moral de l’animal. L’éthique animale peut être définie comme l’étude de la responsabilité morale des hommes à l’égard des animaux pris individuellement. C’est à cet endroit qu’on se demande ce que la relation que nous entretenons avec les animaux implique comme devoirs, s’ils ont des droits, et s’il est juste ou non de les traiter de telle ou telle manière. C’est en général le thème qui cristallise le plus les tensions, catalyse le plus les passions, et qui aujourd’hui occupe un corpus important qu’il serait inutile d’expliquer ici puisque je l’ai fait ailleurs [105].

Le troisième volet, la communauté, est l’exploration d’une idée simple mais souvent négligée : que l’humanité s’est construite avec et à travers des animaux, ceux avec lesquels nous vivons depuis au moins 17 000 ans. De quoi relativiser la prétendue coupure entre l’homme et l’animal, puisque la fréquentation quotidienne de l’animal a participé à l’édification de l’identité humaine. Cette communauté mixte que nous formons avec certains animaux est généralement envisagée de deux manières, opposées mais également pertinentes. Certains, en éthique animale, nient que l’on puisse parler de communauté et n’y voient qu’une exploitation indigne, des animaux domestiques réduits en esclavage par un abus de pouvoir, et dont on viole la liberté et le droit fondamental de n’être pas le moyen d’une fin, de n’être pas possédé, c’est-à-dire de n’être pas une chose (res propria) [106]. La critique est radicale, mais elle a le mérite de déniaiser ce concept de communauté qui pourrait être employé avec naïveté.

D’autres, en philosophie ou en éthologie, y voient au contraire un lieu de partage, une relation mutuellement satisfaisante – ou qui en tout cas peut l’être (il est évident qu’elle ne l’est pas toujours) – dans laquelle l’homme profite de tel avantage que lui procure l’animal (sa force de travail ou son affection par exemple) en échange de quoi il lui donne à son tour d’autres avantages (protection, nourriture, et affection également). Certains auteurs parlent ainsi d’un « contrat social » ou d’un « contrat domestique » - qui pourrait selon eux s’appliquer à une certaine forme d’élevage mais certainement pas à l’élevage industriel [107].

Sans reprendre un par un ces différents axes, les articles que nous proposons dans ce numéro témoignent de la diversité et de la vivacité de la réflexion actuelle sur les relations entre humanité et animalité, et du fait que, dans ce domaine comme dans beaucoup d’autres, la philosophie gagne à se placer dans une approche interdisciplinaire. Il sera ici question du statut ontologique de l’animal (Balazut, Burgat), de son statut moral (Chapouthier, Couturier, Chauvet, Giroux) – avec notamment la première traduction en français d’un article important du philosophe américain Tom Regan, grâce au travail remarquable de Valéry Giroux et Enrique Utria, que je remercie chaleureusement – mais aussi de son statut juridique (Boisseau-Sowinski) et de sa représentation à différentes époques, dans une perspective historique et même religieuse (Semonsut, Baratay).

Ce que montre ce numéro, finalement, est qu’il est aujourd’hui possible et souhaitable, et de bien des manières, de repenser la relation entre ce que nous appelons « l’humanité » et « l’animalité », en dehors des sentiers battus depuis deux millénaires par l’anthropocentrisme traditionnel, creusés par des hommes que l’altérité inquiète.

Le critère de la souffrance dans l’éthique animale anglo-saxonne

L’éthique animale est l’étude du statut moral des animaux pris individuellement, c’est-à-dire de la responsabilité des hommes à leur égard [108]. La question est millénaire, mais c’est depuis une trentaine d’années et dans le monde anglo-saxon seulement qu’elle s’est constituée comme une discipline enseignée à l’université et alimentant des milliers de publications. Si l’on précise qu’elle s’intéresse aux animaux pris individuellement, et non aux espèces en tant que telles ou aux écosystèmes, c’est pour la distinguer de l’éthique environnementale. Pourquoi ? Car seuls les individus souffrent. Le point de départ, la raison d’être de l’éthique animale est l’existence d’une souffrance animale. Si les animaux ne souffraient pas, s’ils n’avaient pas la capacité de ressentir la douleur, la question de leur statut moral, celle de notre responsabilité à leur égard, ne se poserait pas davantage que pour les arbres, les légumes, les roches ou les rivières. Il existe donc un lien consubstantiel entre considération morale et souffrance animale, qui constitue précisément le terrain de l’éthique animale.
Il faut d’emblée faire une précision terminologique. Comme d’autres dans ce recueil, nous ne souscrivons pas à la distinction traditionnelle entre la « douleur » seulement physique de l’animal et la « souffrance » éventuellement morale de l’homme. L’usage, pour une fois, a raison de les confondre et de les tenir pour synonymes, comme en témoigne le Dictionnaire historique de la langue française qui, étymologie à l’appui, définit la douleur comme une « souffrance physique ou morale » et la souffrance comme une « douleur physique ou morale » [109]. Nous partageons donc les doutes de Florence Burgat sur la pertinence de cette opposition classique. C’est une chose de considérer qu’il y a des différences entre les manières dont les animaux d’une part et les hommes d’autre part peuvent ressentir la douleur ou la souffrance. Il y a des différences, assurément, et nous verrons lesquelles. C’en est une autre, cependant, de répartir ces deux mots entre ces deux sujets, comme si la fracture était aussi simple. Nous utiliserons donc de façon générique le terme « souffrance ».
Aujourd’hui, la question n’est plus de savoir si les animaux souffrent. Les rares néo-cartésiens qui se hasardent encore à nier l’existence d’une souffrance animale sont soit des théoriciens marginaux [110] soit des commerçants intéressés [111]. La question est plutôt de savoir quels animaux souffrent exactement, de l’éponge au chimpanzé, c’est-à-dire ce qu’il faut faire de la diversité du monde animal face à ce que nous appelons « souffrance » - mais ce problème extrêmement difficile voire insoluble (puisque la souffrance reste un vécu subjectif qu’il n’est pas toujours possible de mesurer objectivement) est souvent évacué par les acteurs de l’éthique animale qui n’ont pas besoin de prouver que tous les animaux souffrent ou quels sont ceux qui souffrent pour poser le principe relativement consensuel qu’il est faux de considérer que l’homme est le seul à souffrir. C’est donc en partant des cas peu discutables des animaux supérieurs – mammifères et oiseaux – que la plupart des auteurs bâtissent leur position. Il y a des animaux qui souffrent, au sens où nous l’entendons pour nous-mêmes, cela ne fait guère de doute, et la question qui subsiste est alors celle de savoir ce qu’il faut en faire, c’est-à-dire quelles doivent ou devraient être les conséquences de cette souffrance animale sur le comportement de l’homme qui y est confronté et qui, souvent, en est même responsable. C’est là le domaine de l’éthique animale et nous allons, dans ce bref article, tenter d’en présenter un rapide panorama.

La souffrance est un critère pertinent de considération morale

Le retournement qu’opère l’éthique animale anglo-saxonne par rapport à la tradition, c’est-à-dire essentiellement l’anthropocentrisme moral, consiste précisément à affirmer la pertinence de la souffrance comme critère de considération morale. La moralité traditionnelle identifie depuis deux millénaires les critères retenus pour fonder le statut de patient moral (auquel il est mal de faire du mal) et ceux que l’homme utilise pour se distinguer de l’animal, qui sont toujours des compétences intellectuelles (capacité de raisonner, d’avoir un langage articulé, une conscience réflexive, etc.) – comme si l’homme voulait se réserver à lui seul le statut de patient moral, avant même de savoir si les critères retenus sont véritablement pertinents. Il est ridicule, nous dit-on, d’entrer vis-à-vis des animaux dans une relation de justice, puisqu’ils ne peuvent pas la comprendre, qu’ils ne savent même pas de quoi il s’agit, qu’ils ne peuvent pas contracter, nous rendre la pareille, partager une réciprocité qui exige des compétences intellectuelles qu’ils n’ont pas. Voilà donc une bonne raison, dit la moralité traditionnelle, de ne pas les considérer comme des patients moraux, titulaires éventuels de droits, ou au moins envers lesquels nous aurions des devoirs.
On considère généralement que Jeremy Bentham a été le premier à produire une objection puissante à ce raisonnement commun. En vérité, Rousseau avant lui avait déjà exprimé en substance l’argument qui est aujourd’hui repris par la plupart des acteurs de l’éthique animale anglo-saxonne :

« Il semble, en effet, que, si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible : qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre » [112].

C’est la révolution copernicienne qui est l’origine de l’éthique animale contemporaine : la considération morale ne tourne plus autour de la raison, mais de la sensibilité, c’est-à-dire de la capacité de souffrir. C’est ce que confirme Bentham dans ce passage fameux et abondamment cité :

« Quel autre critère devrait marquer la ligne infranchissable ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être celle de discourir ? Mais un cheval ou un chien adulte est un animal incomparablement plus rationnel, et aussi plus causant, qu’un enfant d’un jour, ou d’une semaine, ou même d’un mois. Mais s’ils ne l’étaient pas, qu’est-ce que cela changerait ? La question n’est pas : Peuvent-ils raisonner ? ni : Peuvent-ils parler ? mais : Peuvent-ils souffrir ? » [113].

L’exemple du nourrisson est une manifestation de ce que l’on appelle aujourd’hui « l’argument des cas marginaux », qui se retrouve notamment chez Singer, Regan, Cavalieri et la plupart des auteurs [114]. Il consiste à dire que si les critères intellectuels habituels étaient véritablement pertinents pour fonder la considération morale, nous n’aurions pas de considération envers les êtres humains marginaux, comme les nourrissons, les séniles, certains handicapés mentaux, qui ont encore moins de capacités intellectuelles que certains animaux. Si nous nous abstenons de les faire souffrir, ce n’est pour aucune des raisons subtiles que nous mobilisons quand il s’agit de justifier notre absence de considération envers les animaux, et qui sont ces critères intellectuels traditionnels. C’est pour une raison beaucoup plus simple : parce qu’ils sont doués de la capacité de souffrir. La performance intellectuelle du sujet n’est d’aucune utilité quand il s’agit de savoir s’il est légitime ou pas de lui infliger une douleur physique, comme le notait déjà Sidgwick : « la différence de rationalité entre deux espèces d’êtres sensibles ne permet pas d’établir une distinction éthique fondamentale entre leurs douleurs respectives » [115]. La présence de la souffrance, par contre, est un critère pertinent de considération morale. Mais est-il nécessaire et suffisant ?

La souffrance est-elle un critère nécessaire et suffisant ?

En éthique animale, la souffrance est a priori un critère nécessaire, car elle est précisément ce qui donne à ce domaine son identité propre, par rapport à l’éthique environnementale qui peut, elle, accorder une considération morale directe à des êtres vivants non sensibles, tels que les végétaux, à des entités supra-individuelles comme les forêts, les espèces, les écosystèmes, et au monde abiotique. Certains auteurs, comme Martha Nussbaum, discutent néanmoins cette nécessité, arguant notamment que la sensibilité, ici entendue comme capacité de souffrir, a le tort de négliger « la variété des capacités et des activités animales, et donc certaines zones de dommages à l’épanouissement qui ne sont pas déclarés comme douleur ». C’est la raison pour laquelle Nussbaum défend une approche disjonctive selon laquelle « si une créature a soit la capacité de ressentir le plaisir et la douleur ou la capacité de se mouvoir d’un endroit à l’autre ou la capacité d’éprouver des émotions et de l’attachement ou la capacité de raisonner, et ainsi de suite [], alors cette créature a un statut moral ». On pourrait croire, à l’issue de cette énumération et si l’on suppose que la disjonction est exclusive, que Nussbaum présente la capacité de souffrir comme un critère parmi d’autres, qui ne serait donc pas particulièrement nécessaire. Ce n’est pas le cas car, dans les faits, toutes les créatures qui ont les qualités susdites ont aussi la capacité de ressentir le plaisir et la douleur, puisque « la sensibilité joue un rôle essentiel dans le mouvement, l’attachement, l’émotion et la pensée » [116]. Par conséquent, le premier critère de la liste, qui est la capacité de souffrir, accompagne nécessairement tous les autres. L’auteur ne dit pas que la capacité de souffrir n’est pas un critère nécessaire de la considération morale, mais plutôt qu’elle n’est pas le seul critère pertinent. Et si la sensibilité apparaît comme une condition nécessaire de la considération morale, ce n’est pas parce qu’elle est le seul critère pertinent, mais plutôt parce qu’elle est la condition de tous les autres critères, la condition de toutes les autres conditions de la considération morale.
Est-elle, maintenant, un critère suffisant ? C’est ici, surtout, que les auteurs divergent. Certains se contentent de la sensibilité, à laquelle on adjoint souvent la conscience – ce qui ne complique la tâche qu’en apparence. Lorsque Frankena, par exemple, écrit que « Tous les êtres qui sont capables d’éprouver du plaisir, de la douleur, de la joie, de la souffrance, de la peur, de l’espoir, etc. – en bref, qui sont capables de sentir et d’avoir des expériences conscientes – sont dignes de considération morale pour eux-mêmes, du moins si nous pouvons influencer ce qui leur arrive par ce que nous sommes volontairement ou par ce que nous faisons » [117], il ne faut pas concevoir la capacité d’avoir des expériences conscientes comme un critère différent et supplémentaire par rapport à la simple capacité de souffrir puisque, comme nous l’avons précisé en introduction, la raison pour laquelle nous refusons de distinguer souffrance et douleur est précisément qu’elles impliquent forcément une forme de conscience, un ressenti qui n’est jamais purement physique.
Ceux qui considèrent la capacité de souffrir, conscience incluse, comme un critère suffisant de considération morale sont généralement des utilitaristes [118] qui raisonnent en termes d’intérêts et qui cherchent à maximiser le bien-être animal (animal welfare) en minimisant la souffrance. La figure la plus connue de ce courant est bien entendu Peter Singer : « c’est le critère de la sensibilité […] qui fournit la seule limite défendable à la préoccupation pour les intérêts des autres » ; « pour défendre les conclusions qui sont argumentées dans ce livre [Animal liberation] le principe de réduction maximale de la souffrance suffit » [119]. Ceux qui, au contraire, considèrent que la capacité de souffrir n’est pas un critère suffisant de considération morale et ajoutent d’autres exigences sont généralement des déontologistes [120] qui raisonnent en termes de droits et qui attribuent des droits moraux et/ou légaux aux animaux (animal rights). Pour Regan, par exemple, le critère de considération morale n’est pas la seule capacité de souffrir, mais la valeur inhérente d’individus qui sont sujets-d’une-vie (subject-of-a-life) « s’ils ont des croyances et des désirs, s’ils sont doués de perception, de mémoire et d’un sens du futur incluant leur propre futur, s’ils ont une vie émotionnelle faite de plaisirs et de peines, des préférences et des intérêts au bien-être, la capacité d’entreprendre une action pour atteindre leurs désirs et leurs buts, une identité psychophysique à travers le temps et un bien-être personnel dans le sens où l’on peut dire que leurs expériences leur réussissent ou pas [que leur vie se déroule bien ou mal] de manière logiquement indépendante de leur utilité pour les autres et du fait qu’elles puissent satisfaire l’intérêt de quelqu’un d’autre » [121]. Définition relativement étroite, qui ne concerne dans les faits que les mammifères âgés d’un an et plus, en laissant de côté la question de savoir ce qu’il en est des animaux moins évolués. Pour Wise, également, la capacité de souffrir n’est pas un critère suffisant de considération morale : il lui ajoute l’exigence d’être titulaire d’une « autonomie pratique », c’est-à-dire la capacité de partager certaines tâches cognitives avec les humains (par exemple réussir le test du miroir, qui ferait la preuve d’une conscience de soi) [122]. Définition encore plus étroite, qui ne laisse passer que les humains, certains grands singes (chimpanzés, bonobos, orangs-outans, gorilles), les dauphins et les éléphants.

Ce qu’implique la commune capacité de souffrir des hommes et des animaux

Les animaux, au moins certains d’entre eux (laissons de côté la question des cas-limites), partagent donc avec les humains la capacité de souffrir. Cette communauté n’implique pas une identité entre les souffrances respectives des uns et des autres, ni même d’ailleurs au sein de chacun de ces groupes. On peut noter deux différences essentielles. La connaissance humaine, d’une part, qui permet notamment de se représenter la souffrance, peut elle-même être source de souffrance, ce qui double la charge : le condamné à mort souffre de savoir qu’il va mourir dans six mois, tandis que le bœuf l’ignore. L’ignorance animale, d’autre part, peut également être source de souffrance, puisque l’animal sauvage, par exemple et contrairement à l’homme, ne peut pas distinguer entre une tentative de le capturer pour le détenir et une tentative de le tuer. Ceci étant dit, ce qui intéresse l’éthique animale au-delà de ces différences est ce que partagent les hommes et les animaux et, surtout, ce que cette commune capacité de souffrir implique pour les premiers relativement aux seconds.
Singer, notamment, en déduit qu’ « il est impossible de justifier moralement le fait de considérer la douleur (ou le plaisir) que ressentent les animaux comme moins importante que la même quantité de douleur (ou de plaisir) ressentie par un être humain » [123]. Cette commune capacité de souffrir implique donc une égalité de considération. De là, il est important d’éviter deux confusions. D’abord, l’égalité de considération que prône Singer n’est pas l’égalité de traitement. Ce sont les intérêts de chaque être qui sont pris en compte, et avoir une égale considération pour des individus ayant des intérêts différents peut évidemment conduire à un traitement différent : « La préoccupation pour le bien-être des enfants qui grandissent aux États-Unis peut exiger que nous leur apprenions à lire ; la préoccupation pour le bien-être des cochons peut ne rien impliquer d’autre que de les laisser en compagnie d’autres cochons dans un endroit où il y a une nourriture suffisante et de l’espace pour courir librement » [124]. Ensuite, l’égalité de considération n’est pas l’égalité des vies. C’est ici qu’apparaissent les limites du critère de la souffrance. L’égalité de considération ne vaut que lorsqu’il s’agit de la souffrance, et non de la vie des êtres en question. Car, en matière de souffrance, le fait que l’homme soit par ailleurs plus intelligent, plus raisonnable, plus libre si l’on veut que l’animal n’a aucun impact sur leur intérêt commun à ne pas souffrir (tant que les capacités cognitives humaines n’augmentent pas le degré de souffrance). Par contre, cela a un impact sur leur intérêt à vivre, comme le montre l’exemple suivant. Si nous avions le choix entre sauver la vie d’un humain normal et celle d’un humain handicapé mental, nous choisirions probablement de sauver la vie de l’humain normal (ce faisant, on présuppose que sa vie vaut plus la peine d’être vécue que celle de l’autre). Mais si nous avions le choix entre faire cesser la douleur soit chez l’un soit chez l’autre, il serait beaucoup plus difficile de se décider (ce faisant, on présuppose qu’ils ont un intérêt égal à ne pas souffrir). Pourquoi ? Car on estime que tuer un être rationnel, capable de penser abstraitement et d’élaborer des projets revient à lui ôter davantage que la vie, à le priver de l’accomplissement de ses efforts. Singer conclut donc que « Cela signifiera en général que s’il nous faut choisir entre la vie d’un être humain et celle d’un autre animal nous devons sauver celle de l’humain ; mais il peut y avoir des cas particuliers où l’inverse sera vrai, quand l’être humain en question ne possède pas les capacités d’un humain normal » [125].
Bien entendu, un certain nombre d’auteurs ne sont pas d’accord avec cette position, qui n’accorde aucune valeur inhérente à la vie en elle-même, comme le rappelle Frankena, proche de Singer : « je n’arrive pas à comprendre dans quel sens la pure vie soit intrinsèquement bonne ou mauvaise ; […] un organisme doit être plus que seulement vivant pour avoir un droit de continuer à vivre. Sa vie doit avoir, ou être capable d’avoir, certaines autres qualités, comme la conscience, le plaisir, etc. » [126]. Tous les déontologistes qui défendent le caractère sacré de la vie, ceux-là mêmes qui s’opposent dans d’autres domaines de la bioéthique à l’avortement ou à l’euthanasie, dénoncent le manque de profondeur et les dangers de l’utilitarisme [127]. En éthique animale, Regan considère que l’utilitarisme « échoue à fournir une base adéquate en toute rigueur au devoir direct prima facie de ne pas faire mal » [128] et pourrait ainsi conduire à une légitimation du meurtre, à condition que celui-ci reste secret. C’est également l’objection classique déjà soulevée par Nozick avant même la parution du livre de Singer : « l’analyse utilitariste considèrerait-elle comme acceptable de tuer les animaux de façon indolore ? Serait-il acceptable […] de tuer les gens sans douleur, de nuit, pourvu qu’on ne l’annonce pas auparavant ? » [129]. Mais Singer y a répondu en évoquant l’intérêt à vivre des êtres capables d’avoir des projets. D’ailleurs, tout dépend des intérêts mis en balance, c’est-à-dire de la raison pour laquelle on tuerait sans douleur. Pour certains théoriciens des droits, comme Feinberg, l’abattage sans douleur n’est critiquable que s’il est gratuit, c’est-à-dire sans aucune raison valable : « L’abattage sans douleur et sans aucune raison, plus évidemment encore que le sport de chasse ou l’amusement, serait une invasion des droits de la victime » [130]. Par contre, l’abattage sans douleur pour se nourrir, par exemple, est acceptable. C’est que Feinberg, contrairement à Regan et à Francione, est un réformiste welfariste et non un abolitionniste. Francione passe en revue tous les types d’exploitation animale qui sont couramment considérés comme des usages acceptables ou nécessaires afin de montrer qu’il n’en est rien et que l’abattage, avec ou sans douleur, est toujours condamnable. La source du problème, selon lui, réside dans le statut juridique de l’animal, considéré comme un bien dont on peut se rendre propriétaire, comme une chose, et son but est donc d’étendre les droits moraux à des droits légaux qui protégeraient les animaux comme des personnes, et non des objets.
L’utilitarisme et le déontologisme ont en commun d’être des approches rationnelles, qui évaluent moralement l’action en termes de justice et de droit. De nombreux auteurs ne partagent pas cette attitude et abordent la question de la souffrance animale par d’autres chemins. Certains accordent une plus grande importance à l’intuition, au bon sens et à la moralité courante. On peut considérer que Midgley, Sapontzis, Clark, Habermas et les pragmatistes américains sont, de ce point de vue, intuitionnistes [131]. Clark, par exemple, explique que « Ceux qui battent les chiens à mort font quelque chose que la société devrait condamner sans attendre de savoir si le chien a des droits abstraits et métaphysiques » [132] - en vertu même du principe minimal et accessible à tous selon lequel il est mal de causer un mal évitable, intuition morale à peu près universellement partagée, que Bernstein exprime autrement : il est mal de faire souffrir gratuitement un innocent [133]. Principes généreux et indiscutables, mais un peu trop simplistes peut-être pour s’appliquer facilement à la réalité de nos rapports avec les animaux, puisqu’il y a évidemment des cas dans lesquels causer un petit mal peut créer un plus grand bien. D’autres auteurs développent une éthique de la sollicitude (care ethics) qui accorde d’autant plus d’importance au critère de la souffrance qu’elle valorise l’émotion plutôt que la raison. Leur indignation face à la souffrance animale n’est pas causée par une comparaison rationnelle qui établirait qu’il est injuste d’accorder des considérations différentes à des êtres ayant les mêmes intérêts placés dans les mêmes situations, mais par un sentiment direct, qui est la sympathie pour les animaux : « Ma condamnation morale de ces actions provient directement de ma sympathie pour les animaux ; elle est indépendante de la question de savoir si les humains sont protégés de tels abus » explique Luke [134]. Reste à prouver que les humains éprouvent effectivement une sympathie naturelle, et non socialement construite, pour les animaux – ce qu’entreprend Luke, contre les partisans d’une éthique de la justice, comme Singer et Regan.

L’image de la souffrance : dissimulation et mise en scène

Ce rapide et schématique tour d’horizon du rôle du critère de la souffrance dans l’éthique animale anglo-saxonne serait incomplet si nous ne consacrions pas quelques lignes à une approche plus sociologique que philosophique et qui, à notre avis, est indissociable des débats moraux. La souffrance animale n’est pas qu’un concept, elle est aussi et surtout une réalité que nous appréhendons à travers une construction sociale et un filtre médiatique. Dès lors, la manière dont les philosophes abordent la question – malgré leurs efforts pour le faire dans les termes les plus abstraits – dépend en partie au moins du contexte dans lequel la souffrance animale « apparaît » dans nos sociétés, c’est-à-dire plus exactement est présentée.
Si l’éthique de la sollicitude existe et a même un certain succès, c’est qu’elle réagit directement aux stratégies d’exclusion mises en œuvre dans nos sociétés pour justifier l’exploitation animale et ses abus, tout en modérant la culpabilité des acteurs et des spectateurs, c’est-à-dire en excluant l’animal de notre sympathie et, du même coup, de notre considération morale. Ces stratégies, outre l’anthropocentrisme lui-même qui en infériorisant l’animal permet à l’homme de se distancier de lui émotionnellement, se composent notamment de ce qui peut apparaître comme des « discours-alibis » (les alibis historique, alimentaire, économique, thérapeutique, l’appel à la tradition, etc.) et de trois stratagèmes. Le premier est la négation des torts causés, que Chapouthier appelle le déguisement de la réalité, qui passe d’abord par la dissimulation de la souffrance animale, derrière les portes des laboratoires ou dans les grands baraquements de l’élevage industriel, et ensuite par l’euphémisation, puisque les chasseurs « récoltent », les chercheurs « euthanasient » ce qui n’est jamais que du « matériel biologique » tandis que les abattoirs ne sont que des « unités de transformation d’aliments ». Dans tous les cas, et bien d’autres encore, la souffrance animale est dissimulée ou déguisée sous une terminologie plus propre, abstraite, agricole ou mécanique. Le deuxième stratagème est le découpage des responsabilités, c’est-à-dire la division du travail : « les abatteurs ne sont pas responsables de l’abattage puisque les consommateurs leur réclament de la viande et les consommateurs ne ressentent aucune responsabilité puisque la viande leur arrive dans un petit morceau de plastique d’une façon complètement neutre » [135]. Le troisième stratagème, enfin, est la dévalorisation de la sympathie pour les animaux : il consiste tout simplement à présenter la défense des animaux, ce que l’on pourrait appeler d’une manière large le mouvement « animaliste » dans son ensemble, comme une attitude irrationnelle, sentimentale et juvénile, faible, féminine parfois (c’est l’association classique entre insensibilité et virilité, qui fonde en partie la réaction écoféministe) [136], ridicule toujours. Il faut reconnaître que la critique est quelquefois méritée, tant certaines associations – à leur tour et dans le but inverse – mettent en scène la souffrance animale, à grands renforts d’images choquantes et de raisonnements fallacieux. Dans un cas comme dans l’autre, la souffrance animale est toujours instrumentalisée.
Cette situation a permis l’éclosion, en éthique animale, d’une approche politique elle-même composée de plusieurs courants. L’approche libérale est assez répandue dans le milieu anglo-saxon. Nussbaum écrit notamment que sa position sur les animaux et, plus généralement, sur les êtres placés aux « frontières de la justice » comme le titre son livre, est « une forme de libéralisme politique » [137]. Le conservatisme, quant à lui, insiste sur la responsabilité des hommes à l’égard des animaux dans une approche paternaliste ; le communautarisme, sur la notion de partage d’un code moral et le socialisme sur la protection du faible, comme l’explique Robert Garner qui, dans un livre consacré aux théories politiques des droits des animaux, s’oppose à la vision libérale classique [138]. Les partisans de la perspective socialiste, lisant l’exploitation animale comme un révélateur des abus du capitalisme, font alors une critique vigoureuse de la manière dont les principaux vecteurs que sont les médias, l’école, l’État, les religions, mais aussi les musées et la famille, présentent l’animal. « Tout ce que nous savons sur les animaux, écrit Nibert paraphrasant Stephen Jay Gould, nous le voyons avant tout dans les termes des compagnies commerciales » [139]. Et il y a des similitudes frappantes entre l’exploitation des animaux et celle des humains « dévalués », qui font dire à l’auteur qu’elles se renforcent l’une l’autre, faisant partie d’un même processus de « domestication ».
Ces approches sont intéressantes dans la mesure où elles rappellent que la souffrance animale n’est pas un donné univoque sur lequel il serait aisé de bâtir telle ou telle théorie morale, mais un construit plurivoque, pour ne pas dire ambigu, dont l’appréhension implique d’abord et avant tout un épluchage sociologique qui pourrait bien révéler, en fin de compte, que la communauté corporelle entre l’homme et l’animal, cette communauté de souffrance, est plus intime et imbriquée que l’on ne croit, ou qu’on voudrait nous faire croire.

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Les principaux courants en éthique animale

L’éthique animale peut être définie comme l’étude du statut moral des animaux ou, pour le dire autrement, l’étude de la responsabilité morale des hommes à l’égard des animaux, pris individuellement [140]. Elle pose donc les questions classiques des devoirs de l’homme envers les animaux, des éventuels droits des animaux et, plus généralement, des jugements moraux (c’est-à-dire ceux formulés en termes de bien ou de mal) à porter sur notre traitement actuel des animaux.
La naissance du débat contemporain dans les années 1970 est due à plusieurs facteurs. Dès la fin du XIXe siècle, la pratique de la protection animale s’intensifie, avec l’apparition d’associations et de mouvements organisés, mais la théorie ne connaît pas encore de développement substantiel. L’élément déclencheur sera sans doute la contestation de l’élevage industriel dans les années 60 en Angleterre [141]. C’est dans cette foulée que se crée ce que Richard Ryder appelle « le groupe d’Oxford » : un groupe d’étudiants et de chercheurs de l’université d’Oxford qui, au début des années 1970, pose les fondements de l’éthique animale.

Trois étudiants, Harris et les Godlovitch, publient un recueil intitulé Animals, Men, and Morals en 1972 [142]. Ce livre attire l’attention de trois autres étudiants, Andrew Linzey, Stephen Clark et Peter Singer, un Australien qui fait son doctorat à Oxford. C’est en faisant un compte rendu de cet ouvrage que Singer a pour la première fois introduit l’expression « Animal Liberation », qui est le titre d’un article qu’il a publié en 1973, puis d’un livre publié en 1975 [143]. S’ensuit immédiatement une avalanche de publications, toutes issues du groupe d’Oxford ou de personnes en contact avec le groupe. C’est ce que l’on appelle la première génération d’auteurs en éthique animale, qui pose les bases du débat contemporain.

Aujourd’hui, et dans le monde anglo-saxon exclusivement, l’éthique animale est considérée comme une véritable discipline universitaire, qui donne lieu à des milliers de publications, des colloques, des conférences, des thèses et de nombreux enseignements en philosophie, en droit, en sciences animales et en médecine vétérinaire. Les premiers cours se sont développés à la fin des années 70 et au début des années 80 aux Etats-Unis et en Angleterre. Ce développement, néanmoins, est très régionalisé : il est clairement anglo-saxon. On parle beaucoup plus de animal ethics que d’« éthique animale » - même si cela commence à changer en France depuis quelques années.

Pour avoir une identité propre, il faut en premier lieu se différencier du reste. Le premier défi de l’éthique animale en tant que discipline, ou domaine, est donc de se distinguer des autres, qui lui sont proches. Premièrement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas la science du bien-être animal (animal welfare). On confond souvent, dans les laboratoires et les écoles vétérinaires, les notions d’éthique et de bien-être animal. La manière dont les médias utilisent les expressions « règles d’éthique animale » ou « comités d’éthique animale » est également trompeuse. La science du bien-être animal est une discipline technique qui ne se demande pas si l’homme doit chercher à améliorer le bien-être des animaux et pourquoi, mais seulement comment. L’éthique animale, de son côté, n’est qu’un questionnement, beaucoup plus large, qui n’est pas un ensemble de règles et qui déborde largement la question des animaux de recherche. L’éthique animale permet donc une remise en cause profonde de la relation homme-animal, contrairement à la science du bien-être animal dont l’unique but est de garantir l’absence ou la minimisation de la souffrance de l’animal exploité.

Deuxièmement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas le droit de l’animal (animal law), qui n’est pas non plus les droits de l’animal (animal rights). Le droit de l’animal, au singulier, est l’étude du statut juridique de l’animal dans le droit positif. C’est une discipline distincte, qui donne lieu à des cours dans près de la moitié des facultés de droit américaines, par exemple. Les droits de l’animal, au pluriel, entendus comme droits éventuellement légaux mais aussi et surtout moraux, relèvent au contraire de l’éthique. L’éthique animale est un ensemble plus large, qui intègre la question des droits de l’animal, mais pas seulement elle (puisqu’il est possible de réfléchir sur le statut moral de l’animal sans revendiquer une théorie des droits, comme le fait Singer par exemple).

Troisièmement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas la philosophie animale (animal philosophy). Cette confusion est fréquente dans la tradition continentale, en particulier en France. Ce que l’on pourrait appeler « philosophie animale » ou « philosophie de l’animalité » examine la manière dont la tradition philosophique considère l’animal (s’il pense, s’il raisonne, en quoi consiste son essence, son être-au-monde, ce qui le distingue de l’humain), dans une perspective souvent historique, des Grecs à nos jours, mais qui a tendance à privilégier certains courants (existentialisme, phénoménologie, herméneutique). Autrement dit, la philosophie animale relève davantage de l’ontologie, ou philosophie première, que de l’éthique appliquée, même si elle implique forcément des conséquences éthiques, et si le lien entre les deux domaines gagnerait à être développé.

Quatrièmement, l’éthique animale (animal ethics) n’est pas l’éthique environnementale (environmental ethics). Il y a au moins quatre différences. 1) L’éthique animale s’intéresse aussi à des classes d’animaux (de compagnie, de divertissement, d’élevage, de travail) qui ne relèvent pas de ce que l’on appelle la « nature », et ne font donc pas partie des préoccupations directes de l’éthique environnementale. 2) L’éthique animale ne s’intéresse qu’aux êtres vivants sensibles, car elle fait de la souffrance son point de départ. Les plantes, les entités supra-individuelles (forêts, espèces, écosystème) et le monde abiotique ne sont considérés qu’en tant qu’ils ont un lien avec l’animal, tandis qu’en éthique environnementale ils peuvent faire l’objet d’une considération morale directe. 3) L’éthique animale considère généralement la mort et la souffrance comme des maux, qu’elle cherche à éviter, ou au moins à minimiser. Ce n’est pas le cas de l’approche environnementale, qui est très critique à cet égard, considérant que la mort et la souffrance font partie intégrante de la vie et de la nature. 4) La perspective de l’éthique animale est généralement individuelle (puisque ce sont des individus qui souffrent), tandis que celle de l’éthique environnementale est généralement holiste, et s’attache à la protection des espèces et des écosystèmes.

L’éthique animale se distingue, elle n’est aucune de ces approches mais elle les implique toutes. C’est pourquoi je pense qu’il faut l’aborder dans un esprit interdisciplinaire, polyvalent, curieux et ouvert. Dans la deuxième partie d’Ethique animale, sur les cas pratiques, je mets souvent en évidence le fait que des problèmes qui semblent ne concerner que les animaux ont un impact sur les hommes et sur l’environnement. L’élevage industriel est un exemple typique : en plus de nuire au bien-être animal, il pollue énormément, participe au réchauffement climatique, à la déforestation, et à la misère humaine en poussant les petites exploitations traditionnelles à mettre la clé sous la porte.

De quels animaux parle-t-on ?

L’éthique animale qui étend le statut moral aux animaux est dans une logique extensionniste. Au cours de l’histoire, le statut moral s’est étendu des hommes blancs, mâles et libres aux esclaves, aux femmes, à tous les « autres » d’une manière générale et, aujourd’hui, il s’étend en dehors de l’homme, aux animaux, voire à tous les êtres vivants. Un défi important de l’éthique animale est donc de savoir jusqu’où il faut aller.

Jusqu’où le cercle de la considération morale doit-il s’étendre ? C’est-à-dire : de quels animaux parle-t-on ? Il existe un certain consensus : l’éthique dont il est question n’est généralement pas celle des éponges, des huîtres et des vers de terre. Les exemples utilisés s’approchent rarement des couches élémentaires de l’évolution et en restent généralement aux animaux supérieurs, à ceux dont il ne fait aucun doute qu’ils sont sensibles.

C’est au XVIIIe siècle que l’on formule clairement cette thèse, qui est un renversement de perspective, une sorte de révolution copernicienne, selon laquelle c’est la sensibilité, et non la rationalité ou les capacités cognitives des animaux, qui font que l’on a envers eux certains devoirs. Et, contrairement à un préjugé fort répandu, ce n’est pas Bentham qui, le premier, a énoncé clairement cette thèse. C’est Rousseau : "l’homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que, si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible : qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre" [144].

Aujourd’hui, le critère de la sensibilité, ou de la souffrance, est l’un des points de départ les plus consensuels de l’éthique animale contemporaine, mais il pose de nombreux problèmes. Il n’est pas toujours évident, par exemple, de savoir ce qu’est un animal sensible. Le critère de la sensibilité n’est donc pas simple à utiliser. Mais, plus fondamentalement, est-il nécessaire ?

Oui, répondent Singer et la plupart des acteurs de l’éthique animale contemporaine. Martha Nussbaum nuance sa réponse : non en théorie, mais oui en pratique. Théoriquement, Nussbaum défend une approche disjonctive selon laquelle « si une créature a soit la capacité de ressentir le plaisir et la douleur ou la capacité de se mouvoir d’un endroit à l’autre ou la capacité d’éprouver des émotions et de l’attachement ou la capacité de raisonner, et ainsi de suite [...], alors cette créature a un statut moral » [145]. Mais dans les faits, il se trouve que toutes les créatures qui ont les qualités susdites ont aussi la capacité de ressentir le plaisir et la douleur, car « la sensibilité joue un rôle essentiel dans le mouvement, l’attachement, l’émotion et la pensée [146] ». Autrement dit, si la sensibilité apparaît comme une condition nécessaire de la considération morale, ce n’est pas parce qu’elle est le seul critère pertinent, mais plutôt parce qu’elle est la condition de tous les autres critères, la condition de toutes les autres conditions de la considération morale. Donc, de ce point de vue, elle reste nécessaire.

Le critère de la sensibilité est-il suffisant ? A partir de maintenant je vais employer les termes « déontologisme » et « utilitarisme », qu’il faut d’abord expliquer. Le déontologisme, dérivé du grec deon (devoir), est une approche d’origine kantienne selon laquelle une action est moralement bonne si elle est accomplie par devoir ou par respect pour la loi. Les actes ont une valeur intrinsèque : ils sont bons ou mauvais en eux-mêmes, indépendamment des sujets et des conséquences (ex. : « tu ne tueras pas »). L’utilitarisme, au contraire, est une sorte de conséquentialisme, approche d’origine anglaise qui évalue moralement l’action en fonction de ses conséquences : une action est moralement bonne si elle produit les meilleures conséquences possibles.
Pour les utilitaristes comme Singer, la réponse est généralement oui : il suffit d’être capable de souffrir pour avoir droit à de la considération morale. C’est pourquoi, explique Singer, « pour défendre les conclusions qui sont argumentées dans ce livre [Animal Liberation] le principe de réduction maximale de la souffrance suffit » [147]. Mais pour d’autres, en particulier des déontologistes, le critère de la sensibilité n’est en général pas suffisant et il faut lui ajouter, ou le remplacer par, d’autres conditions.

C’est notamment le cas de Tom Regan, et de son critère de sujet-d’une-vie. Pour lui, les individus sont sujet-d’une-vie « s’ils ont des croyances et des désirs, s’ils sont doués de perception, de mémoire et d’un sens du futur incluant leur propre futur, s’ils ont une vie émotionnelle faite de plaisirs et de peines, des préférences et des intérêts au bien-être, la capacité d’entreprendre une action pour atteindre leurs désirs et leurs buts, une identité psychophysique à travers le temps et un bien-être personnel dans le sens où l’on peut dire que leurs expériences leur réussissent ou pas [que leur vie se déroule bien ou mal] de manière logiquement indépendante de leur utilité pour les autres et du fait qu’elles puissent satisfaire l’intérêt de quelqu’un d’autre » [148]. La définition de Regan est assez restrictive, elle ne concerne à vrai dire que les mammifères âgés d’un an et plus, et l’auteur laisse ouverte la question de savoir ce qu’il en est des animaux moins évolués.

Certains auteurs donnent par ailleurs la priorité à certaines espèces. D’une part, pour des raisons scientifiques : c’est souvent le cas avec les grands singes, et en particuliers les chimpanzés. Steven Wise, par exemple, considère que ne sont dignes de statut moral que les animaux titulaires d’une « autonomie pratique », c’est-à-dire capables de partager certaines tâches cognitives avec les humains (par exemple réussir le test du miroir, qui ferait la preuve d’une conscience de soi) [149]. Dans les faits, ce critère assez strict ne laisse passer que les humains, certains grands singes, les dauphins et les éléphants. Dans l’immédiat, il donne la priorité aux chimpanzés. A ce titre, il est le fondateur d’une organisation qui réunit juristes, scientifiques et experts dans le but de faire du chimpanzé un sujet de droit devant les tribunaux américains, et en particulier d’abolir leur utilisation pour le cinéma et la télévision.

Autre exemple : Paola Cavalieri est avec Singer à l’origine du Projet Grands Singes [150], dont le but est d’étendre aux grands singes trois droits jusqu’ici réservés aux humains – le droit à la vie, la protection de la liberté individuelle et l’interdiction de la torture.

D’autre part, on peut aussi donner la priorité à certaines espèces pour des raisons stratégiques : les militants donnent généralement la priorité aux animaux de consommation, pour des raisons qui n’ont rien à voir avec leurs caractéristiques propres, leurs capacités cognitives, par exemple, mais avec leur nombre – on tue chaque année au moins 53 milliards d’animaux dans le monde pour se nourrir (sans compter les poissons), et cela suffit, selon certains, à en faire une priorité absolue.

Ce qu’il faut retenir de ce tour d’horizon rapide est qu’il est important de tenir compte de la diversité du monde animal. Ceux qui s’opposent à ce qu’ils appellent les « animalistes » (c’est-à-dire les défenseurs de la cause animale) ont tendance, pour les dénigrer, à dire qu’ils mettent tous les animaux dans le même sac et que défendre les droits des animaux, par exemple, c’est vouloir donner des droits au chimpanzé comme au ver de terre. Il y a un peu de vérité dans cette accusation dans la mesure où l’on pourrait reprocher aux acteurs de l’éthique animale de prendre toujours les mêmes exemples faciles et consensuels (le chien, le chat, le cheval, la cochon), et d’éviter les cas plus difficiles, les cas-limites (poissons, invertébrés, insectes). Mais, globalement, le reproche est infondé car la plupart des auteurs font l’effort de dire quels sont les animaux qui, pour eux, sont concernés par l’éthique animale. De toute façon, comme le dit bien Regan, le but n’est pas de dresser la liste exhaustive des animaux en question, ni de montrer que tous les animaux ont des droits (ou des intérêts, selon Singer), c’est de montrer qu’il est faux de considérer que seuls les hommes en ont. Donc, de ce point de vue, quelques exemples suffisent.

Les courants

Avant d’entrer dans les courants eux-mêmes, il est utile de rappeler quelques notions fondamentales pour comprendre les débats dans le domaine de l’éthique animale. La première d’entre elles est l’antispécisme. Cette notion fondamentale, apparue dans les années 70 sous la plume de Richard Ryder à Oxford, est à la base de l’éthique animale. L’anti-spécisme s’oppose au spécisme. De la même manière que le racisme est une discrimination selon la race et le sexisme une discrimination selon le sexe, le spécisme est une discrimination selon l’espèce. C’est l’attitude qui consiste à juger la valeur d’un individu, à lui attribuer ou à lui refuser une certaine considération, non pas en fonction de ses caractéristiques individuelles, mais seulement en fonction de son appartenance à une espèce.

Être antispéciste, c’est donc ne pas faire de l’appartenance à une espèce un critère discriminant de considération morale. Les différences physiques entre les espèces ne sont pas moralement pertinentes. C’est déjà ce que disait Bentham au XVIIIe siècle : "Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une raison pour qu’un être humain soit abandonné sans recours au caprice d’un bourreau. On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau, ou la façon dont se termine le sacrum sont des raisons également insuffisantes pour abandonner un être sensible à ce même sort" [151].

Aujourd’hui, quasiment tous les acteurs de l’éthique animale sont antispécistes. C’est l’une des bases les plus consensuelles du domaine.

La deuxième notion, ou plutôt couple de notions, qu’il faut présenter est la distinction entre bien-être et droits des animaux. Il est capital d’insister car on ne cesse, en France, de faire la confusion. Lorsque les auteurs français critiquent l’éthique animale anglo-saxonne, qu’ils ne connaissent pas, ils la réduisent sans cesse à la défense des « droits des animaux ». Ferry écrit par exemple : « une deuxième tradition de pensée, qui n’a pourtant rien de totalitaire, a prétendu fonder l’idée d’un ‘droit des animaux’ […]. Il s’agit bien sûr de la philosophie utilitariste » [152]. Il y a là deux amalgames. D’une part, Ferry parle du droit des animaux au lieu des droits des animaux. Je rappelle que le droit des animaux est le statut juridique de l’animal dans le droit positif, à ne pas confondre avec la question, philosophique, des droits (moraux) des animaux. D’autre part, Ferry écrit que la philosophie utilitariste (il vise explicitement Singer) défend les droits des animaux : c’est une confusion très grave, puisque Singer fait exactement le contraire.

L’éthique animale contemporaine réunit une grande diversité de courants, comme nous le verrons dans un instant, mais elle est parcourue par une distinction, assez simple, entre deux grandes écoles de pensée : ceux qui souhaitent maximiser le bien-être animal, et ceux qui défendent des droits des animaux.

Par bien-être animal, on entend généralement l’absence de faim et de soif, d’inconfort, de douleur, de blessure ou de maladie, de peur et de stress, ainsi que la liberté d’exprimer des comportements naturels. Les welfaristes (de l’anglais welfare, bien-être) ont donc pour but de maximiser le bien-être animal, c’est-à-dire réduire la souffrance lorsque c’est possible, c’est-à-dire lorsqu’elle n’est pas utile. Il est donc envisageable, pour un welfariste, d’accepter la souffrance animale si on estime qu’elle produit un plus grand bien (par exemple dans la recherche médicale).

L’expression « droits des animaux » est ambiguë et je fais partie de ceux qui s’en méfient. Elle implique d’emblée un faisceau de questions : quels droits ? Moraux ou légaux ? Des droits de l’homme étendus à certains animaux ou d’autres droits qui leur seraient propres ? Et quels animaux ? Selon quels critères ? Si l’on considère que l’animal a le « droit » non seulement de ne pas souffrir, mais encore de ne pas être exploité par l’homme, alors la défense des droits des animaux implique l’abolitionnisme, c’est-à-dire l’abolition de toute exploitation animale.

Dans les faits, les défenseurs d’une théorie des droits sont souvent (mais pas systématiquement) abolitionnistes. On peut être welfariste et souhaiter l’abolition de telle ou telle pratique, la corrida par exemple, cela ne fait pas de vous un abolitionniste pour autant. Pour être abolitionniste, il faut souhaiter l’abolition de toute exploitation animale, et donc n’être pas seulement végétarien ou même végétalien, mais vegan, c’est-à-dire ne consommer aucun produit animal, ni pour se nourrir, ni pour se vêtir, ni pour se soigner, etc. L’abolitionniste ne cherche pas à évaluer telle ou telle pratique : il les refuse toutes, puisque ce qui le gêne est le principe même de l’exploitation animale. Il ne veut pas agrandir les cages, il veut les ouvrir, comme le dit explicitement Regan : « Le mouvement des droits des animaux est un mouvement abolitionniste ; notre but n’est pas d’élargir les cages, mais de faire qu’elles soient vides » [153].

Si cette distinction est claire, on peut être troublé par l’expression « libération animale », qui est trompeuse. Elle ressemble à une annonce abolitionniste : libérer les animaux, c’est ouvrir les cages, c’est donc cesser de les exploiter. Et pourtant, l’expression n’est pas de Regan, abolitionniste, mais de Singer, qui n’est pas abolitionniste ! Il ne faut donc pas la prendre au sens strict : Singer a le sens du slogan, du bon titre, mais ce n’est pas parce qu’il annonce la « libération » des animaux qu’il est abolitionniste. Singer est un welfariste.

Ces bases étant posées, voyons maintenant les courants à proprement parler. Tout d’abord, l’utilitarisme de Peter Singer. Le premier chapitre de Animal Liberation s’intitule : « Tous les animaux sont égaux. Ou pourquoi le principe éthique sur lequel repose l’égalité humaine exige que nous étendions l’égalité de considération des intérêts également aux animaux ».
L’idée clé de Singer est donc l’égalité de considération des intérêts. En l’occurrence, l’intérêt en question, que partagent la plupart des hommes et la plupart des animaux, est de ne pas souffrir. C’est-à-dire qu’il faut considérer avec autant de considération la souffrance animale et la souffrance humaine. Le fait que l’homme soit globalement plus intelligent, plus rationnel et plus complexe que la souris ne change strictement rien au fait que l’un et l’autre souffrent. Comme le dit Sidgwick : « la différence de rationalité entre deux espèces d’êtres sensibles ne permet pas d’établir une distinction éthique fondamentale entre leurs douleurs respectives » [154].

Il est important d’éviter deux confusions. Premièrement, l’égalité de considération n’est pas l’égalité de traitement. Lorsque Singer dit qu’il faut considérer également les intérêts de tous les animaux, cela ne signifie pas qu’il faille les traiter également. Tous les animaux n’ont pas les mêmes intérêts. Donc considérer également ces intérêts peut impliquer de les traiter différemment, en s’adaptant à chaque être : "La préoccupation pour le bien-être des enfants qui grandissent aux États-Unis peut exiger que nous leur apprenions à lire ; la préoccupation pour le bien-être des cochons peut ne rien impliquer d’autre que de les laisser en compagnie d’autres cochons dans un endroit où il y a une nourriture suffisante et de l’espace pour courir librement" [155].

Deuxièmement, l’égalité de considération n’est pas l’égalité des vies. Il ne s’agit pas de dire que toutes les vies sont d’égale valeur. Singer distingue deux situations : faire souffrir et tuer.faire souffrir et tuer. En matière de souffrance, les autres caractéristiques que la souffrance, et qui sont notamment chez l’homme sa supériorité intellectuelle et tous les critères habituels, ne sont pas pertinents : ils ne changent rien à la souffrance elle-même. Par contre, pour ce qui est de la vie, ces critères deviennent pertinents. Donc « la vie d’un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d’un être qui n’a pas ces capacités » [156].

La deuxième famille de courants importants est l’abolitionnisme et les théories des droits. Pour Regan, par exemple, attribuer des droits moraux à un être implique de reconnaître que celui-ci a une valeur inhérente selon le critère du fait d’être sujet-d’une-vie (tandis que pour Singer, avoir une considération morale pour un être implique de reconnaître qu’il a des intérêts selon le critère de la sensibilité). Autre défenseur d’une théorie des droits, Francione estime que le principal obstacle à la libération animale est juridique ; il réside dans le fait que les animaux sont toujours considérés comme des biens et qu’ils ont le statut légal de propriété. Dès lors, le premier droit qu’il faudrait leur reconnaître est celui de ne pas être traités comme des biens dont l’homme peut se rendre propriétaire, c’est-à-dire comme les moyens des fins d’autrui, et ce en vertu de leur valeur inhérente.

Dans l’intuitionnisme, je réunis l’ensemble des approches qui accordent une place essentielle à l’intuition, au bon sens et à la moralité courante, contre les positions classiques qui reposent surtout sur la rationalité (Sapontzis, Clark, Habermas). Clark, par exemple, écrit que « Ceux qui battent les chiens à mort font quelque chose que la société devrait condamner sans attendre de savoir si le chien a des droits abstraits et métaphysiques » [157]. Il s’appuie sur une intuition morale accessible à tous : il est mal de causer un mal évitable.

Les deux premiers courants que j’ai distingués, l’utilitarisme de Singer et la théorie des droits de Regan et Francione, s’opposent mais ils ont en commun un même goût pour l’argumentation rationnelle. Ils font tous les deux partie de ce que l’on pourrait appeler une éthique de la justice, qui cherche à établir rationnellement ce qui est juste. Un certain nombre d’auteurs ne partagent pas cette approche, qu’ils jugent trop froide et trop comparative (puisqu’elle compare la situation de l’animal avec celle de l’homme). Ils préfèrent une approche basée sur un sentiment direct : la sollicitude. Ils partent du principe que l’homme éprouve naturellement de la sympathie pour les animaux et ils développent leur argumentation en suivant cette ligne : c’est ce qu’on appelle l’éthique du care (soin, sollicitude).

On trouve par ailleurs au moins quatre approches qu’on pourrait dire « alternatives », parce qu’elles abordent l’éthique animale en partant d’un point de vue extérieur, et que faute de temps je me contenterai de citer seulement : les approches religieuses, comme la « théologie animale » d’Andrew Linzey à Oxford ; les approches scientifiques (Rodd, Rollin) qui évaluent nos devoirs envers les animaux en fonction de leur fonctionnement biologique ; les approches environnementales (Callicott) qui s’opposent en général à l’éthique animale au sens strict, en ne faisant pas de la souffrance un critère et en s’intéressant au sort des espèces et non des individus et les approches féministes (Adams, Donovan), qui établissent un parallèle entre l’exploitation de l’animal par l’humain et l’exploitation de la femme par l’homme.

Autre courant : l’approche par les capacités (capabilities approach). Nussbaum l’a développée dans les années 80 avec l’économiste Amartya Sen, sur les questions d’inégalité, de pauvreté et de développement. Ce qui est relativement nouveau est de l’appliquer à l’éthique animale. Nussbaum l’a fait en 2006. L’approche par les capacités, appliquée aux animaux, est une théorie des devoirs directs qui « traite les animaux comme des sujets et des agents, et pas seulement comme des objets de compassion », selon laquelle « les animaux ont droit au fonctionnement d’une grande variété de leurs capacités, celles qui sont le plus essentielles à une vie épanouie, une vie digne de la dignité de chaque créature » [158]. Quelles sont ces capacités ? Nussbaum en donne dix : la vie, la santé corporelle, l’intégrité corporelle, les sens, l’imagination et la pensée, la raison pratique, la capacité d’avoir des relations avec d’autres espèces et le jeu.

La politique constitue un autre angle à partir duquel il est possible d’aborder l’éthique animale. On peut voir par exemple Robert Garner [159], qui critique l’approche libérale dominante et montre qu’il y a de bonnes idées à prendre dans d’autres courants : conservatisme, communautarisme et socialisme. La perspective socialiste vise surtout à montrer comment l’exploitation animale et l’exploitation humaine sont étroitement imbriquées. C’est ce que fait un sociologue américain qui travaille sur la mondialisation de l’industrie agroalimentaire, « du terrible confinement et abattage de milliards d’autres animaux […] au traitement abusif des ouvriers de l’industrie alimentaire ; du meurtre de ceux qui au Tiers Monde résistent à l’expropriation de leur terre pour servir de nouveaux pâturages à une production toujours croissante de ‘bœuf nourri à l’herbe’ ; de l’expansion de la famine mondiale aux ‘maladies de l’abondance’ en grande partie causées par une alimentation excessivement carnée » [160].

L’approche par le discours

Il est possible, et souhaitable, d’aborder l’éthique animale du point de vue argumentatif et sociologique, en analysant les discours et les stratégies de l’exploitation animale. Les stratégies d’exclusion sont les stratagèmes, les alibis et l’ensemble des actions mises en œuvre pour justifier l’exploitation animale et ses abus, tout en modérant la culpabilité des acteurs et des spectateurs. L’une des rares personnes, en France, à avoir défriché cette approche il y a quelques années est Georges Chapouthier. Je tente désormais de la développer, à travers notamment le cas de la corrida [161].

Parmi les discours-alibis classiques, on peut citer en vrac l’alibi historique (l’homme préhistorique mangeur de chair et chasseur), l’alibi diététique (le besoin vital de viande), l’alibi écologique (chasse des espèces en surdensité, régulation des populations), l’alibi sportif (jeu, lutte, effort, règles, discipline) et l’alibi naturaliste (relation avec la nature, bonheur d’une marche en forêt, passion des animaux), l’alibi de la tradition, qui consiste à défendre certaines pratiques parce qu’elles sont traditionnelles (foie gras « patrimoine culturel et gastronomique protégé en France » / alinéa 3 de l’article 521-1 du code pénal français qui sert à autoriser la corrida et les combats de coqs quand une « tradition locale ininterrompue » peut être invoquée), l’alibi économique (chasse au phoque, foie gras, corrida, etc.) et l’alibi éducatif (cirques, zoos).

On trouve en outre trois stratagèmes. Le premier est la négation des torts causés, qui a au moins deux manifestations. D’une part, la dissimulation de la réalité : il est très difficile de savoir comment les animaux sont traités derrière les portes des baraquements fermiers et des laboratoires. Des efforts sont entrepris pour qu’on ne voie pas l’exploitation animale – tout simplement parce que, si l’on voyait, on consommerait moins.

D’autre part, le déguisement de la réalité, en partie par l’euphémisation : les chasseurs ne tuent pas, ils « récoltent », « cueillent », « prélèvent », « s’emparent », « prennent » ou procèdent à une « réduction de la population ». Les chercheurs « achèvent », « terminent » ou « sacrifient » ce qu’ils appellent du « matériel biologique » ou des « systèmes d’essai », c’est-à-dire des animaux de laboratoire. Aux Etats-Unis, les abattoirs sont des « unités de transformation d’aliments » (food-processing units), des « moissonneuses à protéines » (protein harvesters) ou des « usines à viande » (meat factory). On utilise une terminologie abstraite, mécanique ou agricole, plus propre, pour « sanitariser » l’acte de tuer. Ce qui prouve bien qu’il pose problème.

Le deuxième stratagème est le découpage des responsabilités. C’est la division du travail, par exemple, qui permet au consommateur de viande de dissocier le morceau qu’il achète de l’animal dont il est originaire. Ce n’est pas la même personne qui élève, abat, transporte et achète la viande : la responsabilité est donc diluée dans une société qui fonctionne « toute seule » et le consommateur est déconnecté de la réalité. Plutarque disait : si tu veux manger de la viande, tue l’animal toi-même.

Le troisième stratagème est la dévalorisation de la sympathie pour les animaux. On véhicule l’idée que la sympathie pour les animaux a un fondement irrationnel, sentimental et juvénile. On vise à décrédibiliser les personnes, les associations, les discours qu’on appelle « animalistes », c’est-à-dire qui défendent d’une manière ou d’une autre la cause animale.

L’exemple le plus courant consiste à utiliser ce qu’on appelle en théorie de l’argumentation le sophisme du pire. On s’insurge que l’on puisse penser aux animaux quand tant d’humains souffrent et meurent de faim. Le sophisme du pire consiste à dire que X n’est pas un problème puisqu’il y a pire que X (et que l’on devrait donc concentrer toute son énergie sur le pire que X). Par exemple, il consiste à décrédibiliser ceux qui luttent contre la corrida en les accusant de n’avoir aucun sens des priorités : Wolff (auteur d’une Philosophie de la corrida dans laquelle on trouvera de nombreux sophismes) pense qu’ils feraient mieux de s’occuper « de la Tchétchénie, de l’Irak, du Darfour », « des enfants qui crèvent de faim ou meurent sous les bombes » [162].

L’argument est extrêmement courant, et totalement fallacieux. D’abord, comme le dit bien Chapouthier, ceux qui citent volontiers les enfants du tiers-monde comme un prétexte pour ne pas se soucier des animaux ne font en général strictement rien ni pour les uns ni pour les autres. Ensuite, il y a une faute logique : ce n’est pas parce qu’il y a pire ailleurs que l’on ne doit rien faire ici. Ce n’est pas parce que des enfants meurent de faim que l’on ne doit rien faire pour la souffrance des poules pondeuses, dans la mesure où l’un n’empêche pas l’autre. On peut donc se soucier du bien-être des taureaux. Et, plus largement, des animaux. C’est même quelque chose d’important pour l’homme, comme en témoigne ce recueil.

Corrida et argumentation : réfutations sophistiques

Il y a quelques années, à l’Université de Montréal, j’enseignais en même temps deux cours : l’un d’éthique animale, l’autre d’argumentation. Cette coïncidence m’a donné l’occasion de réfléchir sur les stratégies argumentatives – et les sophismes – mis en œuvre dans les discours sur l’animal. La corrida est un cas d’école, un modèle exemplaire, pour ce genre d’exercice. Je me concentre ici sur les justifications philosophiques de la corrida de type espagnol. Cette argumentation, qui consiste à défendre la pratique de la corrida à l’aide de la philosophie, est développée en France par deux philosophes : Alain Renaut [163] et Francis Wolff, le second étant l’auteur d’une Philosophie de la corrida [164]. Le but de cette présentation est de dénoncer les sophismes les plus couramment utilisés dans ces stratégies argumentatives.
Pourquoi, demandera-t-on, n’exposer que les erreurs des pro-taurins et pas celles des « anti » ? Il y en a des deux côtés. Certes, mais les anti n’ont pas la prétention de fonder une Antiphilosophie de la corrida, ou une Philosophie de l’anticorrida. Leur discours est essentiellement militant, et porte sur des points précis – même s’il présuppose certaines théories d’éthique animale [165].
Au cours du colloque, la perspective morale a été violemment attaquée. Pas seulement, comme on aurait pu s’y attendre, par les professionnels de la corrida, dont certains, au contraire, sont tout à fait ouverts et intéressés par les enjeux normatifs [166], mais aussi et surtout par des anthropologues, des sociologues, qui revendiquent haut et fort une approche seulement descriptive et une « objectivité scientifique ». Cette posture est à la fois épistémologiquement naïve, puisque ces discours soi-disant objectifs sont souvent, par leur complaisance, truffés de présupposés des plus subjectifs, et politiquement étroite, puisqu’elle dénote une volonté de rester « entre soi », pour commenter inlassablement les caractéristiques de la corrida sans remettre en cause la pratique elle-même. C’est manquer totalement l’enjeu de cette rencontre, de ce livre, qui est précisément de réunir, pour un enrichissement réciproque, des personnes d’origines et de convictions diverses.
Le but de cette approche normative n’est pas d’apporter des réponses, mais de clarifier les questions, les termes du débat, qui sont extrêmement confus, car pollués par des sophismes. Identifier ces sophismes et faire l’effort de les éliminer permet la discussion sur les véritables enjeux, habituellement occultés. Pour ce faire, je procéderai en deux parties : après avoir exposé quelques-uns des sophismes classiques, que l’on trouve non seulement dans l’écriture philosophique mais aussi ailleurs, j’en viendrai à ceux, plus spécialisés, qui constituent les fondements d’une « philosophie de la corrida » [167].

LES SOPHISMES CLASSIQUES

L’appel à la tradition et le « droit à la différence culturelle »

Les pro-taurins s’appuient beaucoup sur la tradition dans leurs discours. Et pour cause : elle est, pour le législateur, ce qui légitime l’existence même des corridas sur le territoire français. La corrida est en France une exception à l’interdiction de pratiquer des « sévices graves ou actes de cruauté envers les animaux » (art. 521-1 du Code pénal). Elle est donc, de fait, reconnue par le législateur lui-même comme un sévice grave ou un acte de cruauté, mais qui, à la différence des autres, ne serait pas puni. Pourquoi ? Parce qu’« une tradition locale ininterrompue peut être invoquée ». Voilà donc une pratique punie à Brest, au nom du bien-être animal, mais permise à Nîmes, malgré le bien-être animal. La tradition a un effet exonératoire, elle justifie l’exception à la règle – qui en l’occurrence est le bien-être animal.
Le problème est que l’appel à la tradition est un sophisme identifié depuis plus de deux mille ans. Les scolastiques l’appelaient argumentum ad antiquitam. Il consiste à dire qu’une chose est bonne parce qu’on la pratique depuis toujours – ce qui bien entendu est absurde. Ce n’est pas parce que l’on fait quelque chose depuis longtemps au même endroit que l’on a raison de le faire. L’excision, la peine de mort, la torture, se justifient par la tradition. Tous les progrès sociaux se sont faits contre les traditions, de l’abolition de l’esclavage au droit de vote des femmes. Le fait d’avoir une pratique locale ininterrompue ne rend pas la pratique légitime : pas plus la corrida en France que le lynchage des femmes supposément adultères en Afghanistan. La tradition en elle-même explique mais ne justifie rien.
Nos philosophes ne se laissent pas prendre. Wolff et Cordoba rejettent l’appel à la tradition comme une manifestation de la « pauvreté » de l’argumentation habituelle des pro-taurins [168]. Renaut, lui aussi, se refuse à invoquer la tradition, ou le « droit à la différence culturelle » [169]. Wolff est moins subtil lorsque, dans la presse, il défend la corrida en demandant aux « animalistes » de « respecter [la sensibilité] de tous ces peuples du Sud, de Nîmes à Bayonne, de Béziers à Dax, d’Arles à Mont-de-Marsan, qui ont fait de la tauromachie une part essentielle de leur culture » [170]. C’est bien le droit à la différence culturelle qu’il invoque ici, celui-là même que Renaut vient de discréditer. Ce n’est pas parce qu’une pratique est une part essentielle de la culture d’une population que cette pratique est bonne.
J’ai ici reçu deux objections. La première consistait à rappeler que le droit à la différence culturelle est un principe universellement reconnu, en premier lieu par l’Unesco, et que quiconque le rejette se rend suspect de vouloir uniformiser le monde. Je ne rejette pas le droit à la différence culturelle en tant que tel, je dis qu’il n’est pas suffisant en soi pour justifier tout et n’importe quoi. Lorsque la pratique n’est pas problématique, qu’un droit la protège est très bien. Mais lorsqu’elle est problématique, le droit à la différence culturelle ne doit pas être un moyen d’éviter le débat. De la même manière qu’on peut respecter le principe de souveraineté d’un pays tout en pensant qu’il y a certaines exceptions, par exemple lorsqu’un dictateur massacre son peuple, on peut respecter le droit à la différence culturelle tout en pensant qu’il a des limites et qu’il ne peut pas servir de paravent à toutes les pratiques. La question étant de savoir où placer le seuil et, surtout, si on ne l’applique arbitrairement qu’aux pratiques concernant les hommes, et non les animaux.
La seconde objection, sans surprise, portait sur « l’amalgame » entre excision et corrida, qu’on a trouvé choquant, au motif que l’excision viole les droits de l’homme, tandis que la corrida ne viole pas les « droits des animaux » puisque ceux-ci ne sont pas reconnus. Lorsque je compare la corrida à l’excision, ce n’est pas pour dire que l’une est aussi grave que l’autre, ou que la souffrance du taureau m’importe autant que celle de la femme. C’est pour dire que, dans un cas comme dans l’autre, l’usage prétextuel de la tradition n’est pas valide. Et, s’il n’est pas valide dans le cas de l’excision, pourquoi le serait-il miraculeusement dans celui de la corrida ? Par ailleurs, dire que l’excision est un problème uniquement parce qu’elle viole les droits de l’homme est une aberration positiviste qui confond le droit et la justice. Outre le fait que ce que l’on appelle « les droits de l’homme » sont loin d’être universellement reconnus, en vertu de ce fameux droit à la différence culturelle, il faut rappeler que l’excision existe depuis bien longtemps, bien avant que la notion de « droits » apparaisse. Est-ce à dire qu’avant qu’un texte protège l’intégrité physique de la femme, l’excision n’était pas un problème ? Que c’est uniquement depuis l’entrée en vigueur du protocole de Maputo (2005), le seul instrument juridique international à bannir explicitement les mutilations génitales féminines, que la pratique peut et doit être condamnée ? Qu’avant ce texte, ou avant, même, la Déclaration internationale de 1948, l’excision était tout à fait légitime ? Certainement pas. Alors, il en va de même pour la corrida : ce n’est pas parce qu’elle ne viole à l’heure actuelle aucun texte qu’elle n’est pas problématique.

Le sophisme du pire

Le sophisme le plus universellement répandu est celui qui consiste à s’insurger que l’on puisse penser aux animaux quand tant d’humains souffrent et meurent de faim. Le sophisme du pire consiste à dire que X n’est pas un problème puisqu’il y a pire que X (et que l’on devrait donc concentrer toute son énergie sur le pire que X). En l’espèce, il consiste à décrédibiliser ceux qui luttent contre la corrida en les accusant de n’avoir aucun sens des priorités : Wolff pense qu’ils feraient mieux de s’occuper « de la Tchétchénie, de l’Irak, du Darfour », « des enfants qui crèvent de faim ou meurent sous les bombes » [171].
L’argument est extrêmement courant, et totalement fallacieux. Outre le fait que ceux qui citent volontiers les enfants du tiers-monde comme un prétexte pour ne pas se soucier des animaux ne font en général strictement rien ni pour les uns ni pour les autres, il y a bien sûr une faute logique : ce n’est pas parce qu’il y a pire ailleurs que l’on ne doit rien faire ici. Ce n’est pas parce que des enfants meurent de faim que l’on ne doit rien faire pour la souffrance des poules pondeuses, dans la mesure où l’un n’empêche pas l’autre. Faut-il ne pas donner à nos mendiants nationaux parce qu’ils seraient moins à plaindre que ceux qui meurent de faim ailleurs dans le monde ? Certainement pas, si aider les uns n’empêche pas d’aider les autres. On peut donc se soucier du bien-être des taureaux, sans devoir se justifier de ne consacrer son temps qu’à ce qu’il y a de pire sur terre.
Cette conviction, que l’on trouve chez Wolff et chez d’autres, qu’il faut absolument choisir entre l’homme et l’animal, est liée à une angoisse humaniste profonde qu’augmenter la considération pour l’animal, comme le souhaitent ces fameux « animalistes », ferait forcément chuter la considération pour l’homme – comme s’ils étaient l’un et l’autre dans des vases communicants. Il faudrait leur rappeler que les meilleurs défenseurs des animaux sont ceux dont l’humanitarisme est global, qui se préoccupent de l’animal dans la continuité de l’homme, et non contre lui, de Schweitzer à Gandhi et Salt, en passant par les fondateurs des associations de protection animale qui étaient aussi des acteurs de l’abolition de l’esclavage (William Wilberforce au Royaume-Uni, William Cullen Bryant aux États-Unis).

Le sophisme de la bonne intention

Il consiste à justifier une pratique par la bonne intention des pratiquants. « Parmi les gens hostiles à la corrida, explique Wolff, nombreux sont les personnes sensibles qui croient sincèrement qu’une corrida est un spectacle cruel dans lequel on se plaît à tourmenter de pauvres bêtes ». Or, c’est faux : les aficionados ne sont pas « moins sensibles à la souffrance que les autres » [172].
Il a sans doute raison. Les matadors et les toréadors ici présents nous ont plusieurs fois prouvé qu’ils avaient pour le taureau un respect profond, et que sa souffrance, hors de l’arène, notamment dans les couloirs de l’abattoir, leur était proprement insupportable. Je suis convaincu de leur sincérité. Le but de la corrida n’est peut-être pas de faire souffrir, les amateurs de corrida ne sont sans doute majoritairement ni insensibles ni sadiques (je dis majoritairement car on ne peut pas exclure que ce genre de spectacle attire un public divers, pour des motifs divers), mais là n’est pas le problème.
Le problème, le sophisme en l’occurrence, est dans le passage à la conclusion que, donc, la corrida n’est pas, ne peut pas être, mauvaise. C’est une erreur de logique. Que le but de la corrida ne soit pas de faire souffrir, que l’intention des aficionados soit bonne, n’implique aucunement que la corrida ne fasse pas souffrir. La moralité d’une action ne se juge pas à l’aune des intentions des acteurs. De bonnes intentions ne garantissent pas de bons résultats et, réciproquement, de mauvaises intentions n’excluent pas de bons résultats.

L’appel à l’autorité et le sophisme de la bonne compagnie

L’une des faiblesses de la corrida est son localisme : péninsule ibérique, sud de la France, une partie de l’Amérique latine. Les Anglais, les Indiens, les Canadiens, les Australiens n’y comprennent absolument rien. Idem à l’échelle nationale, puisqu’elle n’est permise en France que là où une « tradition locale ininterrompue » peut être invoquée : elle est comprise à Nîmes, mais absolument pas à Lille ou à Brest.
Pour contrer ce localisme, les aficionados ont donc recours à l’universalisme : l’une des constantes des justifications philosophiques de la corrida consiste à montrer que la pratique a une irréductible dimension universelle. On veut gommer l’aspect « fête de village » et le remplacer par un discours sur l’homme et l’animal, la culture et la nature.
Puisque l’universalité n’est pas géographique, on veut montrer qu’elle est culturelle. Wolff et Cordoba ont alors recours à une longue liste de personnalités. On en compte 25 dans l’énumération suivante :

« La liste est impressionnante de ceux pour qui elle a constitué une source essentielle. Pour ne rien dire des vivants, il convient de citer Francisco Goya, Edouard Manet, Eugène Delacroix, Gustave Doré, Claude Monet, Pablo Picasso, André Masson, Salvador Dali, Francis Bacon… Ou encore : Prosper Mérimée, Federico Garcia Lorca, Gertrude Stein, Ernest Hemingway, José Bergamin, Henry de Montherlant, Jean Cocteau, et évidemment Georges Bataille et Michel Leiris ; ou encore, dans ces arts du XXe siècle que sont le jazz et le cinéma : Abel Gance, Sergei M. Eisenstein, Budd Boetticher, Henry King, Rouven Mamoulian, Eric Dolphy, John Coltrane, on en passe forcément. » [173]

Ce genre de stratégie argumentative, qui est très courante, n’est pas neutre. Elle a un double fond. A quoi servent tous ces noms ? Pas seulement à fournir la preuve que la pratique a une dimension universelle. D’ailleurs, ils ne prouvent rien : ce n’est pas parce que 25 personnalités quasi toutes issues du même référentiel culturel occidentalo-centré ont été inspirées par une pratique, que cette pratique devient universelle. Dix, Cent, mille fois plus n’y changerait rien si les références culturelles en question sont bien loin de représenter la diversité culturelle mondiale.
Mais ce n’est pas grave, car ce genre d’énumération a un autre but : l’universalité n’est que la couverture. En vérité, ce qui est visé, c’est l’autorité. L’argument derrière cette abondance de personnalités plus célèbres les unes que les autres est de dire : voyez, si eux, si Goya, Delacroix, Picasso, ont été inspirés par la corrida, c’est donc qu’elle a une valeur, c’est donc qu’il faut la défendre. Ce que cet argument implique à son tour est l’impression que la corrida a joué un rôle dans le génie de ces grands hommes et donc, d’une certaine manière, que Goya, Delacroix et Picasso n’auraient pas été Goya, Delacroix et Picasso sans elle. Ce qui signifie, pour nous, aujourd’hui : si vous interdisez la corrida, vous nuisez au développement du potentiel humain dans une mesure qui reviendrait à tuer dans l’œuf des Goya, des Delacroix, des Picasso.
Voilà le message subliminal de ces énumérations, qui sont loin d’être neutres, et qui sont ce que l’on appelle en théorie de l’argumentation un appel à l’autorité. Le problème est que l’appel à l’autorité est un sophisme bien connu. Qui est ici attaché à un autre sophisme, celui de la bonne compagnie. On ne fait pas seulement référence à de grandes personnalités (autorité), on fait référence à des gens sympathiques, auréolés d’un bon ethos, donc insoupçonnables d’être associés à de mauvaises pratiques. D’où ce genre d’argumentation : « Pensez-vous vraiment que Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille, Cocteau se plaisaient à voir mourir des bêtes ? » [174]. Le raisonnement sous-jacent est celui-ci : Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille et Cocteau sont des hommes bons. Or, ils aiment la corrida. Donc, la corrida est bonne. Sophisme, bien entendu, puisqu’il n’y a aucun lien logique entre la sympathie que peut dégager une personne et la légitimité des pratiques qu’elle apprécie. Les personnes citées sont bonnes pour écrire, peindre, composer, pas forcément pour avoir des jugements éthiques valables. Qu’une pratique soit une inspiration pour l’art n’en fait pas forcément une bonne pratique. L’art s’inspire de tout, y compris du pire, et heureusement qu’il a cette liberté.

Le sophisme de la mauvaise compagnie

Le sophisme de la bonne compagnie tente de rendre la corrida sympathique en l’associant à des pro-taurins sympathiques. Le sophisme de la mauvaise compagnie est la stratégie inverse, pour parvenir à la même conclusion : tenter de rendre la corrida sympathique en dénigrant les anti-taurins. Comment ? En montrant qu’ils sont absurdes, dangereux, ridicules. On trouve, chez Wolff surtout, une série d’amalgames.
Lorsqu’il écrit « Et prenons garde à cette idéologie "animaliste" anglo-saxonne qui nous menace et dont l’aveuglement et la violence font déjà des ravages ici ou là. Aujourd’hui, ils s’en prennent à la corrida et à la chasse. Demain, ce sera la pêche à la ligne (c’est déjà à leur programme) » [175], il utilise rhétoriquement le mot « idéologie » (Wolff est un « philosophe », ceux qui ne sont pas d’accord avec lui ne sont que des « idéologues ») ; il utilise la peur, en associant les opposants à la corrida aux courants les plus violents des droits des animaux, voire à des actes de terrorisme, ce qui est assez malhonnête ; et, pour finir, il pratique l’exagération, ou l’argument de la pente glissante, en invoquant la pêche à la ligne, plus loin la fin des huîtres. Sous l’amalgame, le raisonnement est le suivant : ce sont les mêmes qui défendent l’interdiction de manger des huîtres et l’interdiction des corridas. Or, l’interdiction de manger des huîtres est absurde. Donc ces gens-là sont absurdes. Donc ils ne peuvent pas avoir raison de s’opposer à la corrida. Sophisme bien entendu : d’une part, pratiquement personne ne défend l’interdiction de manger des huîtres et il n’y a aucune raison d’associer les anti-taurins à cette question. D’autre part, quand bien même ce serait le cas, quand bien même la même personne défendrait les deux positions, le fait qu’elle puisse se tromper sur l’une n’impliquerait pas qu’elle a forcément tort sur l’autre.
On notera également ce dénigrement de la pensée anglo-saxonne, dont on trouve une confirmation caricaturale dans le chapitre 1 de sa Philosophie de la corrida. Wolff semble convaincu que les « animalistes » anglo-saxons défendent des « droits des animaux » (faux : une bonne partie des auteurs, dont le plus connu d’entre eux, Peter Singer, ne font pas appel à la notion de droit), mettent tous les animaux dans le même sac, du ver de terre au chimpanzé (faux : quasiment tous les auteurs se posent la question de savoir quels animaux sont concernés par leurs théories morales, et certains ont même un champ très restrictif, comme les sujets-d’une-vie de Regan ou les chimpanzés de Wise), veulent traiter les animaux comme des hommes (faux : Singer explique bien qu’une égalité de considération n’implique pas une égalité de traitement), et ont une approche compassionnelle basée sur la pitié (faux : l’éthique de la sollicitude n’est qu’un courant minoritaire, comme l’a compris Elisabeth de Fontenay qui reproche aux théoriciens anglo-saxons d’être trop froids, trop rationnels, trop logiques, et pas assez compassionnels).
Si Renaut et Wolff, qui sont des philosophes sérieux et compétents, commettent des erreurs grossières sur l’éthique animale anglo-saxonne, c’est tout simplement parce qu’ils en ignorent la diversité. C’est précisément pour répondre à ce manque d’information en langue française que j’ai écrit Ethique animale, un ouvrage introductif à cette discipline.
Avant de poursuivre, une parenthèse. Dans les lignes précédentes, j’ai cité deux fois le nom de Peter Singer. Cela a suffi pour me valoir deux objections. La première consistait simplement à me rappeler que Singer était « pour l’euthanasie des enfants handicapés ». La formulation est discutable, mais peu importe. Le problème est qu’il s’agit également d’un sophisme, qui s’attaque à la personne (ad hominem) plutôt qu’à l’argument. Admettons que Singer ait tort sur les enfants handicapés, cela ne signifie pas qu’il ait tort sur tout le reste. Ceux qui font cette objection reconnaissent qu’ils peuvent eux-mêmes avoir tort sur une question sans se tromper toujours sur tout. Il est donc possible de citer une personne sur un sujet, même si cette personne a dit une bêtise sur un autre. La seconde objection consistait à dire que je rejette l’appel à l’autorité mais que je fais appel à Singer. Alors, pourquoi Singer mais pas Picasso ? Il y a là un problème de compréhension : je ne pratique pas l’appel à l’autorité, puisque je ne dis pas que la corrida est mauvaise car Singer a dit que la corrida était mauvaise (Singer n’en parle quasiment pas), contrairement à ceux qui disent que la corrida est bonne puisqu’elle a inspiré Picasso. Je n’ai évoqué Singer qu’au sujet de l’éthique animale anglo-saxonne.

L’ARGUMENTATION PHILOSOPHIQUE

La corrida-symbole

Pour Renaut, la corrida symbolise « le combat de l’homme avec la nature », pour exprimer « la soumission de la nature brute (c’est-à-dire de la violence) au libre arbitre humain, victoire de la liberté sur la nature ». C’est à la fois un art et l’expression de l’humanisme, « c’est-à-dire la désignation de la culture comme la tâche propre de l’homme », culture définie comme arrachement à la nature [176]. Wolff renchérit : « L’humanité contre la tauréité. Homo sapiens vulnérable mais serein face à la force vaine de bos taurus ibericus. Nature lucide contre nature aveugle » [177].
De là, deux remarques. D’une part, l’explication est simpliste. Si tout ce que montre la corrida est ce vieux dualisme que tous les philosophes depuis Descartes ont dépassé, alors la corrida décrit un monde et un système de pensée qui n’est plus le nôtre depuis trois siècles. Ferry a raison de reprocher à l’humanisme de Renaut d’être cartésien et de lui opposer son propre humanisme, qui est kantien. Elle est simpliste également pour une autre raison que Renaut lui-même reconnaît : si le taureau symbolise la nature, il est bien loin dans les faits d’être la nature, c’est-à-dire d’être naturel [178]. Le taureau de combat est un produit extrêmement calibré, contrôlé, maîtrisé, un chef d’œuvre de l’élevage, donc de la culture.
D’autre part, et c’est là le problème central des justifications philosophiques de la corrida, il y a une confusion générale, un glissement sémantique de l’explication à la justification. Lorsque Renaut et Wolff mettent à jour ce que symbolise la corrida, ils ne le font pas pour enrichir neutrement les catalogues anthropologiques. Ils le font pour la défendre ! Sans jamais le faire explicitement, ils passent du fait à la valeur, d’une explication à une justification. Or, ce n’est pas parce qu’une pratique peut être expliquée qu’elle est juste. Ce sont deux questions distinctes, qui trop souvent ont été confondues lors du colloque.

« éduquer les bêtes »

Renaut s’appuie sur un matador qui déclare : « Ce qui me plaît vraiment, c’est d’éduquer les bêtes. Elles ne savent qu’attaquer. Parfois lentement, parfois rudement. Elles sont comme des gosses qui se rendent à l’école pour la première fois. Il faut tout leur apprendre, depuis le b, a, ba, jusqu’à l’alphabet complet, découvrir leurs possibilités… » [179] Wolff et Cordoba renchérissent : « Comme le dressage, elle humanise la bête, mais elle met à mort l’animal sitôt instruit » [180].
De là, deux questions. D’une part, à quoi éduque-t-on exactement ? Qu’apprend-on au taureau ? On parle d’une bête instruite, sans jamais préciser de quoi. Je demande de quoi on instruit la bête en lui plantant des lames dans le corps. D’autre part, en admettant qu’il y ait instruction de quelque chose, à quoi cela sert-il d’instruire pour tuer ?

Les « vertus cardinales du taureau de combat » [181]

La philosophie de la corrida de Wolff repose entièrement sur l’attribution au taureau d’un certain nombre de qualités : la bravoure, le courage, la noblesse, l’héroïsme, l’excellence. Des qualités qui sont reprises et développées à chaque page de son livre, pour justifier la corrida : « L’éthique de la corrida voit dans la bravura (l’instinct de combat), vertu active, la définition de la nature du taureau » [182]. Et il donne des exemples de taureaux célèbres, dont la « classe », la « bravoure », la « noblesse », la « droiture » ont marqué les esprits.
De là, deux problèmes. D’abord, une contradiction : en même temps qu’il lui attribue ces qualités sophistiqués, Wolff refuse au taureau la simple capacité de vouloir qui, selon lui, serait « contraire à sa nature » [183]. Comment un taureau qui ne veut pas, qui n’est donc qu’une machine, pourrait-il faire preuve d’héroïsme ?
Ensuite, ces qualités sont évidemment humaines. La philosophie de la corrida de Wolff est entièrement anthropocentrique. Ce n’est pas le taureau qui voit ce que les hommes appellent un combat comme un « combat ». Ce n’est pas lui qui fait preuve de noblesse dans un coup de corne, d’héroïsme ou de bravoure lorsqu’il continue de se défendre tout en se vidant de son sang, de noblesse ou de loyauté lorsqu’il ne s’acharne pas sur un torero au sol. Ce sont les hommes qui lui attribuent toutes ces qualités humaines, pour rendre le spectacle plus intéressant, plus riche et, du même coup, plus légitime.
Il y a négation de l’altérité [184]. On « humanise » le taureau pour pouvoir le mettre sur la même échelle de valeurs que nous (en lui attribuant les mêmes valeurs qu’à nous), donc pouvoir se comparer à lui, pour finalement en déduire qu’on est plus fort que lui. Pour que l’homme puisse affirmer sa supériorité, et c’est son but, il faut que la comparaison soit possible. On ne cherche pas à laisser la bête à sa place, on la déplace pour rendre la comparaison possible. Ce faisant, on nie son altérité.

La mort du taureau

Premièrement, la manière de tuer justifie-t-elle le fait de tuer ? La mise à mort est codifiée, ritualisée, elle est une cérémonie. Pour Wolff, cela suffit à la défendre car cela implique le respect du taureau : « Dans toutes les civilisations où le taureau a été combattu et mis à mort de façon formalisée, il a été admiré, loué, célébré et plutôt chanté comme un dieu que traité comme une bête. (…) c’est, comme le disait un ouvrage jadis célèbre de Marie Mauron, un "dieu qui combat" » [185]. « Après la mort, enfin, la dépouille du taureau combatif est souvent acclamée. Parfois même, elle recueille un tour d’honneur au pas lent des mules, et la foule se lève et se découvre à son passage » [186].
Le raisonnement sous-jacent est celui-ci : la corrida formalise la mise à mort. Or, toutes les civilisations qui ont fait de même ont traité le taureau comme un dieu. Donc, la corrida traite le taureau comme un dieu. Donc, elle le respecte. Donc, elle est légitime. Raisonnement typiquement anthropocentrique : le taureau se moque bien d’être respecté comme un dieu s’il souffre et meurt dans l’arène. De la même manière, je ne peux pas justifier l’enlèvement et le meurtre sacrificiel d’une jeune vierge par le fait que la codification de la pratique manifesterait mon respect à son égard. Le fait d’avoir des règles, des rites, un déguisement et, éventuellement, un grand respect pour sa victime, n’excuse ni ne justifie en rien ce qu’on lui fait subir. Quant aux hommages rendus à une dépouille, ils n’ont de sens que pour les survivants. Celui qu’on enterre dans un cimetière se moque bien d’avoir des fleurs fraîches sur sa tombe. De la même manière, le tour d’honneur de la dépouille du taureau n’a strictement aucun sens pour le bovin mort ou pour ceux qui sont encore aux champs : c’est l’homme encore et toujours qui se fait plaisir.
Deuxièmement, la mort est-elle absolument nécessaire ? Oui, répondent Wolff et Renaut. La mort du taureau est « une vérité aveuglante » : « il faut que le taureau meure ! » [187]. « ce qui fait la valeur de la corrida, c’est la mort du taureau » [188]. Pourquoi ? Pourquoi faut-il que le taureau meure ? Plusieurs explications sont fournies par nos philosophes.
(1) Car la corrida est un sacrifice rituel – hypothèse discutable et discutée par Wolff lui-même. Il serait inconcevable de manquer la « cérémonie finale de la mort publique ». « Pour tous les communiants, c’est l’heure du recueillement » [189]. Cette rhétorique religieuse révèle la faiblesse de l’argumentation pro-corrida, lorsqu’elle n’est basée que sur la foi, la croyance et la passion des aficionados. Pour le citoyen laïque, qui n’a pas été élevé dans le culte des arènes, cette pratique relève du mystère, et la compréhension entre les deux communautés est difficile.
(2) Car la corrida est un combat : « Le matador n’est pas un sacrificateur, c’est un belluaire. Il ne tue pas en endossant les valeurs sacrées du prêtres, mais les valeurs profanes du héros » [190]. Pourquoi tuer le taureau ? « parce qu’il est l’adversaire presque invincible qu’un homme singulier réussit à vaincre jusqu’à la mort » [191]. On le tue pour valider la supériorité de l’homme. Une corrida sans mort serait une corrida inquiétante pour la suprématie humaine, ou plutôt pour ceux qui ont besoin de se rassurer sur la suprématie humaine.
(3) Car la corrida est un symbole. Renaut constate ce qu’il appelle une énigme : « pour symboliser cet arrachement à la nature qui ouvre l’espace de la culture, l’homme éprouve le besoin, dans la corrida et, sans doute, dans la corrida seule, de faire souffrir la nature et de tuer ce qui s’y trouve de vivant. » [192] « la souffrance et la mort du taureau, (…) correspondent à mes yeux à ce qui est aussi inclus dans les choix de la modernité, dans les valeurs de l’humanisme moderne » [193]. Renaut dit en substance qu’il est nécessaire de tuer pour symboliser car la souffrance et la mort du taureau sont « inclus » dans les valeurs de l’humanisme moderne. Ce qui ressemble fort à une pétition de principe. Je vois là deux problèmes.
D’une part, d’où tient-on que la souffrance et la mort du taureau sont « inclus » dans les valeurs de l’humanisme moderne ? Et de quel humanisme parle-t-on ? Celui de Descartes peut-être, pas celui de Kant et de ses successeurs.
D’autre part, d’où tient-on que, pour symboliser la mort, il faudrait tuer ? Le symbole n’est pas ce qu’il symbolise. De la même manière que, comme le disait Renaut lui-même, le taureau symbolise la nature mais il n’est pas la nature (il pas n’est pas naturel), de la même manière on ne symbolise pas la mort en tuant : on l’accomplit, on la donne, on la fait être. Pour symboliser la mort, il faut au contraire ne pas tuer. Réaliser une action qui représente la mort sans être la mort, ou les blessures sans blesser, comme c’est le cas dans la corrida californienne. Il est par conséquent possible de toréer sans la mort, et sans renoncer au symbole.

La vaine rhétorique de la défense "philosophique" de la corrida

Réponse à l’article de Francis Wolff, "Des tauromachies sportives à la corrida rituelle", L’Archicube, 6, juin 2009, p. 85-93.

Il est tout à fait légitime que L’Archicube publie un article de Francis Wolff sur la corrida, en particulier sur la question de savoir si elle peut être considérée comme un sport. L’auteur est compétent, l’article est intéressant. Il faudrait être de mauvaise foi pour dire que la corrida n’a pas de riches enjeux anthropologiques qui ne méritent pas d’être analysés. Il y a assurément des choses passionnantes à dire sur la corrida, lorsqu’on l’observe en ethnologue. Wolff est en outre équilibré sur la qualification de sport, donnant autant de raisons de considérer que la corrida est un sport que le contraire, et cette prudence est appréciable.

Ce qui est moins légitime, en revanche, est cette manière (d’autant plus difficile à détecter qu’elle est subtile) de glisser du descriptif au normatif. De sous-entendre que, parce que la corrida est intéressante, alors elle est défendable. Tous les auteurs qui développent le premier point ne glissent pas vers le second mais, chez Wolff, il est difficile de penser que son article a un autre objectif, ne serait-ce que parce que les arguments qui y sont développés sont textuellement repris dans son petit livre 50 raisons de défendre la corrida. Wolff, en effet, n’est pas un ethnologue ayant l’ambition d’analyser de manière neutre une pratique. Il est un afficionado, un militant pro-corrida intervenant régulièrement dans les médias pour en faire l’apologie. C’est son droit le plus strict, mais c’est aussi le droit des lecteurs de L’Archicube de le savoir et de pouvoir lire, sur un sujet aussi polémique, qui divise autant la population, un autre point de vue.

Francis Wolff et moi avons déjà eu l’occasion d’en débattre dans les médias. Je ne reviendrai pas ici sur un certain nombre d’arguments que j’ai identifiés ailleurs comme des « sophismes » [194]. Je donnerai plutôt quelques exemples de problèmes plus subtils, qui sont propres à toute défense « philosophique » de la corrida.

Premièrement, il y a celui qui consiste à glisser du descriptif au normatif, du fait que la corrida soit intéressante à certains égards, à celui qu’elle doive par conséquent continuer d’exister. Je ne conteste pas que la corrida soit intéressante et j’ai moi-même éprouvé de l’intérêt à lire l’article de Wolff. Mais cela ne suffit pas à la rendre légitime, et ceux qui la défendent le savent bien puisqu’ils condamneraient sans doute, comme la plupart des gens, un grand nombre d’autres pratiques traditionnelles, tout aussi « identitaires » pour certains peuples et tout aussi « intéressantes » pour l’analyse anthropologique. On peut notamment penser aux combats de chiens, ou à ce qu’on fait subir à certains animaux en raison des croyances véhiculées par la médecine traditionnelle chinoise et, dans le référentiel humain, aux mutilations génitales féminines ou à la torture en général – qui elle aussi inspire l’art depuis des siècles. Le fait qu’une pratique soit importante pour un peuple ou qu’elle ait « inspiré artistes et poètes », comme le dit Wolff au sujet de la corrida, n’implique strictement rien quant à sa légitimité. Les artistes et les poètes ont la liberté de s’inspirer de tout, même du pire.

Deuxièmement, il y a la question de l’universalité. La corrida souffre de localisme : limitée à la péninsule ibérique, au sud de la France et à une partie de l’Amérique latine, le reste du monde n’y comprend rien. Les aficionados tentent donc de montrer qu’à défaut d’être géographiquement universelle, elle l’est culturellement. On veut gommer l’aspect « fête de village » et le remplacer par un discours pompeux sur l’homme et l’animal, la culture et la nature.

Wolff a donc recours à une liste « impressionnante de ceux pour qui elle a constitué une source essentielle » : 24 noms, de personnalités toutes disparues, « pour ne rien dire des vivants ». Le but de la manœuvre est de montrer que la corrida a su « s’imposer et conquérir sinon le monde du moins les plus grands esprits ». Y aurait-il donc là une preuve d’universalité ? Absolument pas, pour au moins deux raisons. D’une part, parce que les personnes citées sont quasi toutes issues du même référentiel culturel occidental, ancré dans les traditions chrétienne et humaniste, dont l’anthropocentrisme et le rapport très hiérarchisé au monde animal est loin d’être partagé par toutes les cultures. Si des milliards de musulmans, de bouddhistes, d’hindouistes, d’Africains, d’Asiatiques, d’Océaniens, ne comprennent rien à la corrida, c’est qu’elle n’a aucun titre à présenter à l’universalité – à moins bien sûr d’adopter un point de vue néo-colonialiste et de charger l’occident d’une mission civilisatrice.

D’autre part, au sein même du référentiel occidental, Wolff « oublie » de citer tous ces autres grands esprits qui, à la même époque et aujourd’hui, militent contre la corrida. De George Clemenceau à Théodore Monod, en passant par Mark Twain et Georges Courteline, on pourrait trouver bien davantage que 24 personnalités s’y opposant. La corrida est polémique depuis son origine : il y a toujours eu quelques personnes pour la défendre et quelques autres pour réclamer son abolition. Il ne sert donc à rien de dresser des listes de noms.

Si par ailleurs on s’intéresse à l’ensemble de la population, et pas seulement aux « plus grands esprits », on trouvera que ceux qui défendent la corrida sont bien minoritaires, non seulement à l’échelle nationale, où 66% des Français sont favorables à son abolition (sondage Ifop, mai 2010), mais même dans les départements où Wolff affirme qu’elle est « inséparable d’une identité régionale » : 71% des habitants du Gard, par exemple, ne sont pas de cet avis puisqu’ils déclarent n’être pas attachés à la corrida (Ipsos, juillet 2010). Dire qu’une pratique aussi polémique et minoritaire est universelle relève purement et simplement de la falsification.

Troisièmement, il y a cette prétention d’instruire le taureau : « Comme le dressage, explique Wolff, elle humanise la bête, mais elle met à mort l’animal aussitôt qu’instruit ». Voilà une affirmation à l’emporte-pièce qui n’a strictement aucun sens mais donne une apparence de profondeur. Car il faudrait l’expliquer – ce que l’auteur ne fait pas – et répondre aux questions suivantes : d’une part, à quoi éduque-t-on exactement ? Qu’apprend-on au taureau ? On parle d’une bête instruite, sans jamais préciser de quoi. Je demande de quoi on instruit la bête en lui plantant des lames dans le corps. D’autre part, en admettant qu’il y ait instruction de quelque chose, à quoi cela sert-il d’instruire pour tuer ?

Quatrièmement, Wolff dénonce les conditions de vie des animaux d’élevage en batterie et il a bien raison. Mais il a tort d’en déduire que, parce que le taureau de combat jouit, lui, d’une bonne qualité de vie, alors cela légitime ou excuse cette manière de le tuer qu’on appelle corrida. Car il n’y a pas de lien logique entre ces deux propositions, et une simple comparaison suffit à le montrer. Prenons un chat, par exemple. Peut-on justifier le fait de lui mettre un pétard dans la gueule un 14 juillet (n’est-ce pas « la gratuité du jeu, la légèreté du divertissement » dont parle Wolff ?) par le fait qu’il a été particulièrement bien soigné durant sa vie ? Peut-on élever un chat dans des conditions idéales pour le tuer de cette manière – ou de n’importe quelle autre manière qui n’est pas justifiée par le « besoin vital » dont parle Wolff lorsqu’il évoque la nécessité pour l’homme de tuer des animaux, et qui en outre ne cherche pas à minimiser sa souffrance ?

Qu’on ne réponde pas que le taureau, contrairement au chat, est une espèce destinée à l’alimentation. Car, d’une part, ce serait une fois de plus occidentalo-centré : certains asiatiques mangent des chats (et des chiens) – et ils les battent même à mort parce qu’ils sont convaincus que cela rend leur viande plus tendre. Les aficionados justifient-ils cette pratique dans le cas d’un chat qui, avant d’être massacré à coups de bâton sur un marché chinois, a eu une vie la plus heureuse possible ? Probablement pas. D’autre part, il est trompeur de comparer le sort des taureaux de combats à celui des bovins de l’élevage industriel, comme si les deux étaient destinés à ce « besoin vital » qu’est l’alimentation et que la seule différence était que le premier a joui d’une bien meilleure vie. Car on ne tue pas le taureau de combat pour le manger, on le mange parce qu’on le tue pour une autre raison, qui relève davantage de « la gratuité du jeu, la légèreté du divertissement » que du « besoin vital ».

Cinquièmement, il est également faux de dire, comme le fait Wolff, que le taureau de combat « est tout le contraire d’une chose que l’on peut traiter à sa guise ». Faux et contradictoire, puisqu’il explique plus tôt que l’issue du combat est déterminée (il n’y a pas d’incertitude, c’est l’une des raisons pour lesquelles on ne peut pas parler de sport). Et elle est voulue par l’homme : elle n’est pas déterminée par une loi de la nature, mais par la volonté humaine. Or, une pratique dans laquelle la mort d’un animal est à la fois déterminée (ce qui n’est pas le cas de la chasse, par exemple) et voulue par l’homme est par définition une pratique dans laquelle l’homme peut traiter l’animal à sa guise.

Ce que montrent ces quelques exemples est que la défense « philosophique » de la corrida n’est en réalité qu’un vernis dont le but est de donner une apparence de légitimité à une pratique injustifiable. Ce vernis ne résiste pas à l’ongle qui le gratte. Il faut gratter ces affirmations grandiloquentes, comme celle selon laquelle l’homme doit tuer des taureaux dans une arène pour « donner un sens à propre vie », la « reconquérir » et lui donner « un sens véritablement humain ». 99,99% des humains n’éprouvent pas le besoin de planter des lames dans le corps d’un être vivant sensible pour donner un sens à leur vie. Et c’est plutôt rassurant.

Animal

Les sophismes de la corrida

Traduction de Alessandra Colla, dans "Filosofia della corrida: il fascino indiscreto della crudeltà", sur le blog de Asinus Novus, 22 avril 2012.

«[…] si dirà, ma non avete niente di meglio da fare che occuparvi dei tori? Francis Wolff consiglia ai militanti della causa animale di occuparsi “della Cecenia, dell’Irak, del Darfur”, “dei bambini che muoiono di fame o sotto le bombe” [195]. Si tratta di un ragionamento fallace, noto come “sofisma del peggio”. Esso consiste nel dire che X non è un problema perché c’è di peggio, e che si dovrebbe concentrare tutta la propria energia su questo “peggio-di-X”. Non soltanto coloro che professano questa teoria si troverebbero a mal partito nell’applicarla essi stessi – davvero essi consacrano tutto il loro tempo alla risoluzione di quel che c’è di peggio sulla terra? – ma presuppongono una contraddizione che nei fatti non esiste. Occuparsi del benessere dei tori impedisce forse di prendersi cura degli uomini? In realtà, spesso sono proprio quelli che citano i bambini del Terzo mondo come pretesto per non preoccuparsi degli animali che non fanno proprio niente né per gli uni né per gli altri, quando invece una gran parte di coloro che si preoccupano del benessere animale militano con lo stesso impegno contro la miseria umana, perché l’umanitarismo intelligente travalica le frontiere della specie [196].

«[...] Si ricorda volentieri che Goya, Delacroix, Picasso e altri ancora erano aficionados appassionati. Un modo come un altro per dire: se questi grandi uomini sono stati ispirati dalla corrida, è perché essa ha un valore, e dunque è necessario difenderla. Si dà così l’impressione che la corrida abbia avuto un qualche peso nel loro genio e dunque, in certo qual modo, che Goya, Delacroix e Picasso non avrebbero potuto essere Goya, Delacroix e Picasso senza di essa. Il che per noi, oggi, significa: se si proibisce la corrida, si nuoce allo sviluppo del potenziale umano tanto da rischiare di soffocare in nuce dei Goya, dei Delacroix, dei Picasso. Questo è un altro sofisma, che porta il nome di “richiamo all’autorità”. Qui esso si accompagna a un “sofisma della buona compagnia”, poiché ci si riferisce non soltanto a grandi personalità (autorità) ma perdipiù a persone dotate di un ethos rispettabile e di una immagine positiva, dunque impossibili da associare a pratiche biasimevoli. Di qui deriva questo genere di argomentazione: “Pensate davvero che Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille, Cocteau si divertissero a veder morire degli animali?” [197]. Il ragionamento sotteso è il seguente: Lorca, Hemingway, Leiris, Bataille e Cocteau sono uomini buoni. Ora, essi amano la corrida. Dunque, la corrida è buona. Si tratta di un sofisma, sia chiaro, poiché non vi è alcun legame logico tra la simpatia suscitata da una persona e la legittimità delle pratiche che essa apprezza. Le persone citate sono “buone” per scrivere, dipingere e comporre, ma non necessariamente per esprimere giudizi etici validi. Che una pratica sia un’ispirazione per l’arte non la rende necessariamente una buona pratica. L’arte si ispira a tutto, compreso il peggio, e buon per lei che goda di questa libertà.

«[…] La difesa tradizionale della corrida, tanto più debole quanto più costellata di sofismi, da qualche anno a questa parte è rafforzata dallo sviluppo di un’argomentazione filosofica [198], più sottile, ma non meno fallace. La corrida viene presentata come un simbolo. Per Alain Renaut, essa simboleggia “la lotta dell’uomo con la natura”, per esprimere “la sottomissione della natura bruta (cioè della violenza) al libero arbitrio umano, vittoria della libertà sulla natura”. È, al tempo stesso, un’arte e l’espressione dell’umanesimo, “cioè la designazione della cultura come missione propria dell’uomo”, la cultura essendo definita come sottrazione alla natura [199]. Francis Wolff rincara la dose: “L’umanità contro la taurinità. Homo sapiens vulnerabile ma sereno di fronte alla forza vana di bos taurus ibericus. Natura lucida contro natura cieca” [200].

«La spiegazione è semplicistica, almeno per due ragioni. Da un lato perché, se tutto quello che la corrida mostra è l’antico dualismo che tutti i filosofi dopo Descartes hanno superato, allora essa descrive un mondo e un sistema di pensiero che non sono più i nostri da almeno tre secoli. Dall’altro lato perché, se il toro simboleggia la natura, nei fatti è ben lontano dall’essere la natura, ovvero un essere naturale, come riconosce lo stesso Renaut [201]. Il toro da combattimento è un prodotto estremamente calibrato, controllato, sorvegliato, un capolavoro della zootecnica, dunque della cultura. La “naturalità bruta” che esso sprigiona nonostante tutto non è nient’altro che l’interpretazione che noi diamo al suo comportamento. Essa non è tanto in lui quanto piuttosto nel nostro sguardo, che trova ciò che cerca.

«[...] Questi filosofi che difendono la corrida ne sottolineano il ruolo educativo [...]. Di qui, due domande. La prima: a che cosa si educa, esattamente? Che cosa si insegna al toro? [...] Io mi chiedo di cosa si istruisce un animale piantandogli in corpo delle lame. La seconda: ammesso e non concesso che vi sia una qualche istruzione, a che serve istruire per poi uccidere? Qual è quella pedagogia che non permette all’allievo di vivere abbastanza a lungo per godere della propria istruzione?

«[...] L’antropomorfismo sta pure alla base della filosofia della corrida di Wolff, che riposa interamente sull’attribuzione al toro di un certo numero di qualità: valore, coraggio, nobiltà, eroismo, eccellenza [202].

«[...] Ma ciò che colpisce è che queste qualità sono evidentemente umane. Non è il toro che vede ciò che gli uomini chiamano un combattimento come un “combattimento”. [...] Sono gli uomini che gli attribuiscono quelle qualità umane, per rendere possibile la comparazione. La filosofia della corrida riposa sulla negazione dell’alterità. Il toro è “umanizzato” per poter essere collocato sulla stessa scala di valori dell’uomo che lo combatte — e permettere così la comparazione, al solo scopo di poter affermare la superiorità umana, che non avrebbe alcun merito se l’avversario non condividesse le medesime “virtù cardinali” [203].

«E perché, in fin dei conti, bisogna uccidere il toro? Wolff parla di “una verità accecante”, di un imperativo categorico: “bisogna che il toro muoia!” [204]. Ma perché? La ragione non è enunciata chiaramente da nessuna parte. L’autore spiega che il modo di fare una cosa giustifica il fatto stesso di farla. La messa a morte è codificata, ritualizzata, è una cerimonia.
«[...] la corrida formalizza la messa a morte. Ora, tutte le civiltà che hanno praticato la tauromachia hanno trattato il toro come un dio. Dunque la corrida tratta il toro come un dio. Dunque, essa lo rispetta. Dunque essa è legittima. Ragionamento, questo, tipicamente antropocentrico: il toro se ne infischia alla grande di essere rispettato come un dio se soffre e muore nell’arena. [...] Il fatto di avere regole, riti, ornamenti e, eventualmente, un grande rispetto per la vittima, non scusa né giustifica in nulla quello che le viene fatto subire.
«[...] Se si pensa che la corrida si giustifichi col piacere che possono provare certi individui nell’assistervi, che lo si dica francamente. Ma la si smetta di dissimulare dietro un paravento di fumi metafisici ragioni che di fatto sono assai più brutali».

Cause animale et courage politique

La cause animale est un enjeu « important » pour 81% des électeurs français, dont le tiers se dit même prêt à choisir son candidat en fonction de son programme en matière de protection animale (sondage Ifop, décembre 2011). Cela ne l’a pas empêché d’être l’une des grandes absentes de la campagne. Pourquoi les responsables politiques négligent-ils le sort des animaux ?

Il y a d’abord des raisons générales, qui relèvent de la représentation de cette « cause animale » dans l’inconscient collectif français. Dans la tradition humaniste, l’humain et ceux qu’il refuse d’appeler les autres animaux – de peur sans doute de reconnaître cette évidence scientifique que l’homme est aussi un animal – sont placés dans des vases communicants : accorder plus de considération aux animaux menacerait le piédestal humain, lui donner des droits en enlèverait à l’homme, et le simple fait d’y penser est déjà commettre un crime de lèse-humanité. Alors qu’il est évident qu’assumer sa responsabilité morale à l’égard des autres animaux rend l’homme plus humain, pas moins.

Pour décrédibiliser les « amis des bêtes », on les accuse de sensiblerie, de sentimentalisme, et surtout d’une absence totale de sens des priorités, puisqu’ils devraient penser aux humains d’abord. C’est le sophisme du pire, qui consiste à dire que x n’est pas un problème puisqu’il y a pire que x. Ceux qui formulent ce genre de reproche ne font généralement rien ni pour les animaux ni pour les hommes. Donnent-ils tous une part substantielle de leur revenu à des œuvres caritatives ? Au contraire des défenseurs des animaux, qui souvent militent aussi pour des causes humaines. Les fondateurs des associations de protection animale au XIXe siècle étaient des acteurs importants de l’abolition de l’esclavage, et des personnalités comme Gandhi et Schweitzer incarnent cet humanitarisme global qui ne s’arrête pas arbitrairement à la frontière de l’espèce.

Il y a ensuite des raisons spécifiques au milieu politique. Les candidats sont soucieux de minimiser les risques, et défendre une nouvelle thèse en présente toujours un. Ils sont surtout influencés par des lobbys, et ceux en faveur du statu quo, défendant les intérêts des exploitants des animaux (élevage, chasse, corrida, expérimentation), sont par définition plus puissants, plus riches et mieux introduits que ceux en faveur d’une réforme. 2% des Français sont chasseurs, par exemple. Mais les parlementaires pro-chasse constituent respectivement 27% et 23% de l’Assemblée nationale et du Sénat.

66% des Français sont favorables à l’abolition de la corrida (sondage Ifop, mai 2010) : qu’on fasse demain un référendum et la question est réglée. Mais les efforts des lobbys taurins et le soutien de membres du gouvernement qui sont des aficionados déclarés empêchent pour l’instant cette juste revendication du peuple d’être satisfaite par ceux-là même qu’il a élu pour le représenter.

Le jour viendra où les responsables politiques comprendront qu’ils ont davantage à gagner qu’à perdre à faire des propositions en matière de protection animale. Il faudra alors qu’ils défendent des mesures concrètes. Pour lutter contre la maltraitance des animaux de compagnie, par exemple, on peut penser à l’instauration de permis, pour certaines espèces en tout cas. Tout le monde n’est pas capable de s’occuper d’un être vivant sensible, qui ne doit pas être vendu au premier venu comme n’importe quelle paire de chaussure. Cela implique une révision du statut juridique de l’animal, actuellement considéré comme un « bien », c’est-à-dire une chose. Et, pour coordonner ces efforts, il faudrait créer un Secrétariat d’Etat à la condition animale. Celui ou celle qui en aura le courage ne sera pas seulement récompensé par un soutien populaire : il aura aussi rendu la politique plus humaine.

Qui tue le plus ?

Les végans – qui s’opposent à toute forme d’exploitation animale et s’abstiennent de consommer tout produit d’origine animale – sont souvent considérés comme des écologistes. Les animaux, pense-t-on, font partie de « la nature », comme les arbres, les océans et les écosystèmes, et les défendre relève du même combat. Les végans et les écologistes savent que c’est faux, et qu’en réalité ils s’opposent souvent. D’abord parce que « la nature » est une abstraction qui ne contient pas la majorité des animaux dont les végans se soucient – les dizaines de milliards d’animaux domestiques élevés chaque année, pour se faire manger, travailler, servir à tester des produits, nous divertir ou nous tenir compagnie. Ensuite parce que, s’intéressant uniquement aux individus et pas aux espèces, encore moins aux écosystèmes, les végans font de l’exploitation, de la souffrance et de la mort des maux, et ils reprochent aux écologistes de tuer, lorsqu’ils défendent par exemple l’élevage extensif et biologique ou une chasse sélective.

Il y a bien entendu des intersections : des végans soucieux de l’environnement, voire qui le sont pour des raisons purement environnementales, et des écologistes soucieux des animaux, au point que certains deviennent végans à leur tour. Une vaste littérature philosophique existe depuis deux décennies sur la compatibilité de l’éthique animale et l’éthique environnementale. Une littérature plus vaste encore sur la légitimité du véganisme et de l’écologie. Notre propos n’est pas d’élever le débat à ce niveau de généralité : il est beaucoup plus modeste. Il consiste simplement à poser une question : celle de savoir qui, du végan et de l’écologiste, tue réellement le moins d’animaux.

Non parce que la mort serait l’unique critère pertinent de considération morale – il serait aussi légitime de se demander qui, des deux, produit le plus de souffrance –, mais parce que les végans quantifient le plus souvent leur avantage moral en termes de nombre d’animaux sauvés, et militent non pas pour la réduction de la souffrance dans les élevages, mais pour leur abolition. Ce que le végan reproche à l’écologiste qui élève des poules en liberté n’est pas de les faire souffrir, mais de les tuer, et de les élever pour leur chair et leurs œufs, c’est-à-dire de les exploiter. La question qui nous intéresse ici est donc la suivante : qui tue le plus d’animaux ?

Deux modèles

En apparence, les jeux sont faits : le végan n’en tue aucun, il en fait même le principe directeur de son existence, et l’écologiste en tue beaucoup, en premier lieu lorsqu’il en mange. Mais les apparences sont trompeuses. C’est du moins ce que nous aimerions montrer. Pour ce faire, nous faisons deux portraits, l’un d’une végane non écologiste, Anne, l’autre d’une écologiste non végane, Gaëlle, et nous comparons les conséquences de leur mode de vie respectif sur les animaux. Prévenons d’emblée le lecteur qu’Anne et Gaëlle ne sont pas représentatives du véganisme et de l’écologie en général : pour rendre la comparaison plus évidente, nous avons pris des personnages particulièrement radicaux. Pour autant, elles ne sont ni des caricatures, ni des abstractions : Anne et Gaëlle existent, nous les connaissons. Elles sont représentatives de certaines minorités, qui parfois se croisent, non sans heurts.

Anne est étudiante en philosophie. Elle s’intéresse à l’éthique animale, l’étude de la considération morale des humains à l’égard des animaux et, militante, elle défend l’abolition de toute exploitation animale. Elle tente donc de mener une existence aussi conforme que possible à cet idéal. Végan, elle ne consomme aucun produit animal, ni pour se nourrir (ni chair, ni lait, ni œufs, ni miel, etc.), ni pour se vêtir (ni cuir, ni laine, ni fourrure, ni soie), ni pour se maquiller, se laver ou faire le ménage : chacun de ses produits est scrupuleusement choisi pour ne contenir aucun élément d’origine animale et pour n’être pas testé sur des animaux.

A Montréal, où elle réside, ce mode de vie est assez facile : les végans ont des restaurants, des boutiques de vêtements, et une association pour diffuser des informations et défendre leurs intérêts. Il lui arrive toutefois d’aller dans des restaurants « normaux », dans lesquels il est possible de commander quelques plats végétaliens. Elle vérifie alors dans quelle graisse (animale ou végétale) ses légumes ont été cuits et pianote sur son iPhone pour savoir, sur internet, si les vins à la carte sont ou non végétaliens. Car Anne sait ce que la plupart des gens ignorent : les vins sont généralement clarifiés avec des produits d’origine animale (colle de poisson, blanc d’œuf, gélatine ou caséine). Elle traque donc, dans son existence, tout ce qui pourrait la rendre indirectement responsable de la mort ou de l’exploitation d’un animal, selon elle.

Gaëlle est étudiante en sciences environnementales et, militante, elle a compris que l’unique moyen de réduire son impact sur la planète est de diminuer autant que possible sa consommation. Pour mener une vie conforme à cet idéal, elle s’est donc installée en zone péri-urbaine, où elle cultive des fruits et des légumes et élève des poules et des cochons. Elle achète des semences biologiques ou ancestrales mais pas de plantules, car elles poussent dans de la styromousse (non recyclable) ou du plastique avec beaucoup d’engrais et de pesticides dans des serres chauffées. Plutôt que d’acheter de la terre noire ou du terreau, vendus dans des sacs en plastique, elle fait son propre engrais avec du compost et du fumier. Elle sait que les excréments humains ne doivent pas être utilisés dans le potager, à cause du risque d’épidémie virale (comme cela s’est vu en Europe et en Chine à une certaine époque) : elle ne les répand donc que sur ses plates-bandes. Elle recueille aussi son sang menstruel pour nourrir ses plantes d’intérieur.

Refusant de consommer des produits inutiles, elle ne se maquille pas et rapièce un vêtement troué plutôt qu’en racheter un neuf. Les Américains achetaient en moyenne 31 vêtements par an en 1985, une soixantaine aujourd’hui, soit plus d’un par semaine. Elle sait que même la production de fibres naturelles comme le coton consomme énormément d’eau et de pesticides, voire est corrélée à la malnutrition dans les pays où l’on préfère le cultiver, parce qu’il rapporte davantage, que des céréales qui pourraient nourrir la population locale [205].

Soucieuse de minimiser ses déplacements en voiture, et produisant déjà elle-même une grande partie de ce qu’elle mange, elle ne fait son épicerie qu’une fois par mois – contre trois fois par semaine pour la moyenne des Québécois – dans une coopérative alimentaire qui vend en vrac ou en gros volume, avec très peu d’emballage (elle amène d’ailleurs ses propres contenants). Bien informée, elle sait que les pâtes vendues habituellement dans des petites boîtes en carton sont problématiques même si elles sont recyclables, parce que le carton déculpabilise alors qu’en réalité il n’est pas totalement recyclé : les usines reçoivent une quantité de papier à recycler très supérieure à la demande de papier recyclé et elles en jettent donc une partie, pendant qu’on continue de couper des arbres pour en produire.

Pour autant, elle ne vit pas recluse : Gaëlle a une vie sociale comme tout le monde. Seulement, elle traque au quotidien toute consommation superflue, consciente que tout produit – dans ses matériaux, son emballage, l’énergie et les infrastructures nécessaires à sa fabrication, son transport et sa distribution – contribue à la pollution globale, à la déforestation, au dérèglement climatique, et à la destruction des écosystèmes de la planète et de ses habitants.

Confrontation

Anne reproche à Gaëlle d’exploiter et de tuer des animaux (des poules et des cochons), d’avoir pris un chat pour se débarrasser des souris et de manger le gibier que son oncle chasseur lui rapporte. Gaëlle reproche à Anne de consommer un tas de produits inutiles, dont des gadgets électroniques à obsolescence programmée, et de ne pas chercher à réduire son empreinte carbone avec autant de zèle que pour sauver des animaux. Anne lui répond que le régime végétalien est aussi préférable d’un point de vue environnemental, et pourrait même être nécessaire pour sauver la planète. Mais Gaëlle est sceptique.

Cet argument, explique-t-elle, vaut surtout contre ceux qui mangent de la viande industrielle trois fois par jour, pas ceux qui, comme elle, mangent rarement de la viande toujours issue de petits élevages locaux. Ce ne sont pas ses quelques poules et cochons qui posent un problème environnemental, ni le bétail des nombreux peuples qui, ailleurs dans le monde, en dépendent pour survivre dans des milieux hostiles, ni même les élevages extensifs plus importants qui ne deviennent problématiques que parce qu’ils sont trop nombreux, et que la compétition les pousse à croître toujours davantage.

Le problème est économique, et se posera tant que l’on aura le droit de spéculer sur la nourriture – qu’elle soit végétale ou animale. C’est cette recherche du profit qui pousse les producteurs à s’étendre aux dépens de l’environnement, et les pays du Nord à jeter la nourriture excédentaire plutôt que la donner à ceux qui, au Sud, meurent de faim – pour ne pas faire chuter les cours. Les règles de l’OMC encouragent d’ailleurs ces pratiques en restreignant les possibilités d’aide alimentaire.

Il est naïf de croire que le véganisme va sauver la planète, comme si une production exclusivement végétale, a fortiori en quantité industrielle pour nourrir 9 milliards d’habitants en 2050, ne posait pas, elle aussi, problème. La production végétale est nocive pour l’environnement à cause des pesticides et, surtout, des fertilisants – qui sont déjà présents et naturels sous la forme de fumier dans le cas d’une agriculture biodynamique, c’est-à-dire durable car la plus diversifiée et autonome possible. Le meilleur équilibre pour l’environnement pourrait être obtenu en réduisant drastiquement notre consommation de produits animaux et en combinant intelligemment les productions animales et végétales.

Gaëlle aime citer Simon Fairlie, un britannique, ancien végétarien qui défend désormais une consommation réduite de viande, après être arrivé à la conclusion que le régime de la communauté dans laquelle il a vécu dix ans était problématique. La production locale de produits laitiers était marginale, au profit de l’importation massive « des quatre coins du monde, notamment de Chine, de Turquie, d’Inde, du Brésil et des Etats-Unis, d’huile d’olive et de tournesol, margarine, beurre de cacahuète, tahini, lait et yaourts de soja, noix, pois chiches, haricots, lentilles, molasse, fruits secs, riz, quinoa, etc. ». Fairlie rappelle que « les animaux d’élevage fournissent la biodiversité que les arbres seuls ne peuvent pas procurer. Ils sont le meilleur moyen que nous ayons de maintenir de larges zones claires et ouvertes à l’énergie solaire et éolienne. Ils exploitent la biomasse qui serait autrement inaccessible, et recyclent les déchets qui autrement poseraient un problème d’élimination. Et ils sont le principal moyen que nous ayons de nous assurer que le phosphate qui s’échappe de nos terres arables et qui est crucial pour les rendements agricoles soit ramené dans la chaîne alimentaire. » [206]

Gaëlle fait en outre remarquer à Anne que, pour quelqu’un qui fait de la cohérence entre ses convictions et ses actions un principe directeur de son existence, elle est en réalité très incohérente : si son but est réellement de ne pas tuer ni faire souffrir d’animaux, elle devrait faire de l’environnement une priorité. Car, à l’heure actuelle, Anne dont le véganisme est exemplaire mais qui surconsomme comme la plupart des urbains nord-américains, tue et fait indirectement souffrir un grand nombre d’animaux, peut-être même davantage que Gaëlle.

Sa margarine végan, par exemple, est composée majoritairement d’huile de palme, qui est responsable d’un désastre environnemental planétaire et de la disparition de forêts dont dépendent de nombreux animaux, dont les orangs-outans. Comme elle est trop molle pour être emballée, comme le beurre, dans du papier d’aluminium (en théorie recyclable à perpétuité, même si les gens ne le font pas car ils le trouvent trop gras et ne prennent pas la peine de le nettoyer), elle est dans un contenant en plastique. Ses chaussures, sa ceinture et son sac, en faux cuir, sont aussi en plastique, comme l’emballage de son maquillage qui, tout végan qu’il est, n’échappe pas aux problèmes habituels : la moindre quantité de poudre à paupières est vendue dans un boîtier bien plus grand, pour contenir un miroir collé au couvercle et un pinceau, généralement inutiles puisque les femmes en ont d’autres.

Le plastique n’effraie pas Anne puisqu’il est végan. Et pourtant, qu’est-ce que le plastique ? Du pétrole. Qu’il soit extrait des sables bitumineux qui ravagent les habitats de nombreux animaux ou des puits offshores, le pétrole tue. L’industrie pétrolière cause régulièrement des marées noires tuant des centaines de milliers de poissons et d’oiseaux marins, agonisant des heures, englués dans des nappes d’hydrocarbures. Qui, en dernière analyse, tue le plus ? Gaëlle et sa paire de chaussures en cuir qu’elle a depuis dix ans, ou Anne et les quelques paires en plastique végan qu’elle a achetées dans le même intervalle ? Gaëlle et sa fourrure véritable, héritée de sa grand-mère, ou Anne et son manteau synthétique qui est la transformation d’un tiers de baril de pétrole et qui mettra des milliers d’années à se dégrader ?

Qui tue le plus ? Gaëlle et le beurre fermier qu’elle achète à son voisin dans un contenant en verre, ou Anne et sa margarine à l’huile de palme dans un récipient en plastique ? Gaëlle qui est locavore (elle mange local et de saison), car elle sait que les centaines de millions de tonnes de nourriture transportées par avion ou bateau chaque année dans le monde utilisent beaucoup d’énergie et contribuent à l’émission de gaz à effet de serre, ou Anne qui, veillant à se nourrir de céréales protéinées, achète beaucoup de quinoa importé ? Gaëlle note en outre que la demande occidentale fait tellement monter les prix que le quinoa devient inaccessible pour les Boliviens et les zones de production, où les locaux dépendaient d’une agriculture de subsistance, connaissent paradoxalement de la malnutrition.

Qui tue le plus ? Gaëlle qui n’achète jamais d’aliments transformés, puisqu’elle les transforme elle-même – elle passe l’été par exemple à préparer des plats pour l’hiver –, ou Anne qui aime particulièrement la simili-viande « goût bœuf » de sa marque végan préférée, qui est le résultat industriel de plusieurs étapes de transformation dans une usine, impliquant une empreinte carbone élevée ?

Qui tue le plus ? Gaëlle et ses quelques cochons, libres d’aller et venir sur le terrain de la ferme, nourris avec des produits locaux, tués sur place et consommés presque intégralement, ou Anne et son tofu importé ? Les dégâts causés par la monoculture de soja (« déserts verts » où plus rien d’autre ne vit, détruisant les écosystèmes, déversant dans le sol des millions de litres de pesticides, contribuant à la déforestation de l’Amazonie, et même à l’expulsion et parfois à l’assassinat de paysans indigènes, quand ils ne suicident pas), sont très majoritairement dus à l’industrie de la viande, puisque ce soja est cultivé pour nourrir notre bétail.

Le tofu peut évidemment être produit localement et biologiquement. Cependant, si le but était de « véganiser » le monde au moins occidental, en remplaçant la viande par des produits comme le tofu, il faudrait maintenir la production industrielle de soja actuellement utilisée pour nourrir le bétail. Il n’est pas du tout évident que le bilan carbone du tofu importé (transformé dans une usine, emballé dans des films plastique, envoyé à l’autre bout du monde, transporté dans des camions réfrigérés jusqu’aux magasins où Anne va faire ses courses en voiture) serait alors meilleur que celui du cochon de Gaëlle.

Qui tue le plus ? Gaëlle qui ne se teint pas les cheveux, ou Anne et sa teinture végan mais pleine de produits chimiques dont certains sont cancérigènes, toxiques et non biodégradables ? Gaëlle et sa coupe menstruelle réutilisable, ou Anne et ses tampons avec applicateurs en plastique ? Les applicateurs en carton ne sont pas moins hygiéniques ni confortables, et Gaëlle s’est souvent demandé pourquoi l’on ne votait pas une loi selon laquelle « si la même marque fabrique deux produits qui répondent exactement au même besoin et que l’un des deux est moins écologique, la marque devrait être empêchée de le fabriquer ».

Qui tue le plus ? Les weekends de Gaëlle, qui invite ses amis chez elle ou va chez eux – car l’objectif est d’échanger avec eux, pas consommer avec eux –, où le divertissement est procuré par les talents individuels (l’un joue de la musique, l’autre conte des histoires), c’est-à-dire par ce que les gens peuvent donner d’eux-mêmes plutôt que par ce qu’ils peuvent s’acheter, ou ceux d’Anne, au club où elle boit dans des verres en plastiques, qu’on remplace lorsqu’ils sont vides au lieu de les remplir à nouveau, avant de rentrer en taxi parce qu’il est tard, de « bruncher » dans un restaurant le lendemain parce que c’est dimanche, et de magasiner l’après-midi, un café Starbucks dans les mains ?

Impossible de le dire, mais une chose est sûre : contrairement aux apparences, le mode de vie d’Anne ne tue pas forcément moins d’animaux que celui de Gaëlle. Vrai, diront les végans de bonne foi, mais il les tue moins directement et il ne tue pas le même genre d’animaux. Le mode de vie d’Anne a certainement des conséquences environnementales qui, en bout de ligne, tuent des animaux sauvages. Mais Gaëlle tue elle-même des animaux domestiques. L’un n’est-il pas plus grave que l’autre ?

Tuer directement et indirectement

D’une part, est-il plus grave de tuer directement qu’indirectement ? Pas en droit pénal, où commanditer un meurtre et le commettre est puni de la même peine. Tous les consommateurs de viande qui n’ont pas le courage de tuer eux-mêmes les animaux, c’est-à-dire l’écrasante majorité d’entre eux, sont des commanditaires : ils tuent indirectement. Anne est la première à reconnaître que ce n’est pas moins grave que de tuer directement comme le fait Gaëlle, qui a au moins le mérite d’assumer totalement ses choix alimentaires. Pourquoi, dès lors, tuer encore plus indirectement des animaux, comme le fait Anne en consommant des produits non pas d’origine animale comme la viande mais causant malgré tout la mort et la souffrance, serait-il moins grave ? La responsabilité se dilue-t-elle dans les étapes ? Suis-je moins responsable du meurtre que je commandite s’il y a davantage d’agents intermédiaires entre le crime et moi ?

D’autre part, est-il plus grave de tuer des animaux domestiques que des animaux sauvages ? Certains des philosophes qu’Anne apprécie estiment en effet que nous n’avons pas les mêmes devoirs à l’égard des animaux domestiques, dont nous sommes intégralement responsables puisque nous les faisons exister, des animaux liminaux qui dépendent des sociétés humaines (comme les rats ou les pigeons) et des animaux sauvages [207]. Mais cet argument peut être aisément renversé : précisément puisque nous faisons exister les animaux domestiques, comme si nous étions Dieu, n’avons-nous pas sur eux droit de vie ou de mort ? Si nous ne voulons ni les faire souffrir ni les tuer, notre responsabilité spéciale nous oblige à ne pas les faire exister. Mais, dès lors qu’ils existent, pourquoi serait-il pire de les tuer eux, que nous avons créés à cette seule fin, plutôt que des animaux sauvages indépendants ?

Par ailleurs, on peut faire valoir que les animaux sauvages sont même plus importants que les domestiques puisque, contrairement à eux, ils sont irremplaçables (ils ne peuvent pas être « fabriqués ») et ils font partie d’un équilibre nécessaire – ils servent à la survie des autres espèces qui les entourent. La disparition des animaux domestiques ne menacerait pas la survie de la planète – au contraire, puisque son équilibre est en partie menacé par leur exploitation excessive –, tandis que l’extinction des espèces animales sauvages a des conséquences inconnues et inquiétantes.

On peut donc conclure que, s’il n’est pas pire de tuer indirectement que directement et de tuer des animaux sauvages plutôt que des animaux domestiques, un écologiste non végan ne tue pas forcément plus d’animaux qu’un végan non écologiste.

Le but de cette comparaison n’est ni de dénigrer ces différents choix, ni de sous-entendre que les « animalistes » ont tort et les « environnementalistes » raison, et encore moins qu’ils seraient incompatibles. Il y a des végans écologistes (ou des écologistes végans), soucieux de leur empreinte carbone, militant contre l’huile de palme, ne consommant pas de soja importé, voire vivant reclus dans des communautés quasi-autarciques. Sans être caricaturales puisqu’elles existent, Anne et Gaëlle sont certainement minoritaires et, diront certains, « extrémistes ». S’il est malgré tout pertinent de les comparer, c’est pour réagir à la bien-pensance des végans urbains qui, tout en nageant dans le gaspillage, reprochent aux campagnards de tuer des cochons et des chevreuils, sans voir que leur propre mode de vie contribue indirectement à la mort d’un grand nombre d’animaux sauvages – et à leur souffrance (qu’on pense seulement à l’oiseau englué ou à l’ours blanc mourant de faim sur son glaçon). Cette absence de lien est problématique. Le but de cette comparaison est seulement de leur rappeler que les végans ne sont pas végans s’ils ne sont pas aussi écologistes.

Post-scriptum (9 septembre 2012, 13h40)

Merci à toutes et à tous pour vos nombreux commentaires, sur ce site, sur Facebook ou par courriel, qui nous poussent à donner quelques explications et clarifier notre position.

Ecartons d’emblée deux malentendus. Le premier s’exprime dans les objections niant la pertinence d’une confrontation entre ces deux modes de vie puisqu’il est tout à fait possible d’être à la fois végan et écolo, ne pas consommer d’huile de palme, manger bio et local, etc. Certes, nous sommes d’accord, c’est non seulement possible mais aussi et surtout souhaitable. Seulement, ce n’était pas la question. La question était de savoir qui, d’un végan non écolo et d’un écolo non végan, tuait le plus, sachant que le monde dans lequel nous vivons n’est ni végan ni écolo.

Les Cahiers antispécistes ont bien capturé cette intention lorsqu’ils notent que l’article « est basé sur la comparaison entre les modes de vie de 2 personnes ‘marginales’ en ce sens qu’elles vivent dans une société à la fois spéciste et non écologiste. Savoir qui tuerait le moins entre une société organisée pour être le moins spéciste possible et une société organisée pour être le plus écologique possible est une autre question. » [208]

Nous nous situons donc dans le cadre d’une théorie non idéale, qui s’interroge sur le comportement des acteurs dans notre monde très imparfait, pas dans celui d’une théorie idéale, qui sait ce qu’il faudrait faire dans l’absolu pour rendre le monde meilleur. Pour répondre sur ce point à Christiane Bailey, c’est bien « le monde dans lequel nous vivons » qui nous intéresse et, dans celui-ci, qu’on le veuille ou non, « un environnementaliste qui se nourrit des autres animaux » est de fait « une notion envisageable », puisque non seulement envisagée mais aussi et surtout très pratiquée.

Le second malentendu se trouve dans l’accusation d’un biais hostile au véganisme. Le portrait d’Anne n’est pas très sympathique, mais ce n’est pas le procès d’une végan : c’est celui d’une incohérence, puisqu’Anne est, répétons-le, une végan non écolo. L’objectif n’est pas de s’en prendre au véganisme mais de rappeler que, pour être cohérent, il ne peut pas ne pas être aussi écologiste.

Il y a malgré tout un biais, dira-t-on, puisqu’on se demande si le végan doit être plus écolo mais pas si l’écolo doit être plus végan. Un observateur impartial se serait posé la question réciproque. Sans doute, mais quelle aurait été sa réponse ? Pour être cohérent, un végan n’a pas le choix que d’être aussi écologiste, puisqu’un mode de vie non soucieux de l’environnement tue forcément des animaux, ce qui est contraire à ses principes. En revanche, pour être cohérent, un écologiste n’a pas nécessairement à être végan, puisqu’un mode de vie non végan n’est pas forcément néfaste pour l’environnement. Autrement dit, si l’on confronte, comme nous l’avons fait, une végane non écolo et une écolo non végane, Anne et Gaëlle, on trouvera que la première est incohérente mais pas la seconde.

On peut faire de nombreux reproches à Gaëlle, en premier lieu et d’un point de vue végan celui de tuer des animaux, mais pas celui d’être incohérente : élever et tuer des animaux n’est pas incompatible avec un système de production écologiste si c’est fait d’une certaine manière (respectueuse des équilibres environnementaux). En revanche, on peut retourner le problème dans tous les sens, Anne est incohérente si elle n’est pas aussi écolo. Il y a donc une différence qui justifie le traitement différentiel de ces deux modèles dans l’article, dont le but n’est pas – il faut insister – de s’opposer au véganisme (parfaitement acceptable lorsqu’il est écologiste), mais de dénoncer l’incohérence de certains végans (pas tous, et sans doute même une minorité d’entre eux).

D’ailleurs, l’article ne dit pas que l’un est mieux que l’autre : qu’il vaut mieux être un écolo non végan comme Gaëlle plutôt qu’un végan non écolo comme Anne. Il dit que l’un est plus cohérent que l’autre, ce qui n’est pas la même chose. A la question de savoir qui tue le plus, il conclut qu’il est « impossible de le dire » mais que, contrairement aux apparences, « un écologiste non végan ne tue pas forcément plus d’animaux qu’un végan non écologiste ». C’est une conclusion prudente, qui ne devrait pas être confondue avec une attaque en règle contre le véganisme, et encore moins contre les végans écologistes qui ne sont absolument pas visés par cet article.

Ceux-là ne se reconnaissent pas dans le portrait d’Anne, et ils ont bien raison puisqu’elle n’est pas censée les incarner. Certains reconnaissent que le problème se pose malgré tout, que personne n’est parfait, et que tous les végans devraient faire des efforts pour être davantage écologistes. L’intervention de Valéry Giroux est à ce titre exemplaire et doit susciter la plus grande admiration. D’autres, malheureusement, préfèrent nier le problème, voire l’existence de personnes comme Anne, et présupposent que tous les végans, qui sont des gens bien, sont forcément écolos. C’est non seulement faux mais aussi dangereux puisque, comme le rappelle Clotilde Brière, la satisfaction d’avoir « déjà donné », d’être suffisamment vertueux, peut inciter à négliger le reste.

Quoiqu’il en soit, tous reprochent à Gaëlle d’être spéciste, c’est-à-dire de trouver tout à fait normal d’élever et de tuer des animaux domestiques, alors qu’elle ne ferait pas la même chose avec des humains. Oui, Gaëlle est spéciste car, une fois de plus, ce n’est pas incompatible avec ses convictions environnementales. Mais elle pourrait aussi bien ne pas l’être, puisque certains de ses collègues environnementalistes, plus radicaux qu’elle, conçoivent l’être humain comme un parasite et militent pour son extinction.

Dans tous les cas, Gaëlle n’est pas convaincue qu’« au coeur du développement durable doit être affirmé le véganisme moral » (Jean-Philippe Royer), ni que « tuer un cochon, c’est contrevenir à l’intérêt à vivre d’un être conscient et au droit fondamental à la vie qui devrait en découler » (Valéry Giroux) – deux affirmations qui lui semblent être des pétitions de principe. C’est ce qui, selon elle, rend la discussion avec les végans difficile : ils posent comme un axiome un droit fondamental à la vie qui ne lui semble pas évident. Mais elle reconnaît qu’il s’agit là d’un tout autre débat, considérable, auquel elle n’est d’ailleurs pas fermée.

La question de savoir si le véganisme écologiste des uns est ou non préférable à l’écologisme non végan de Gaëlle revient à discuter de la légitimité du véganisme et de l’antispécisme en général, ce que cet article s’était engagé à ne pas faire (par manque non d’intérêt, mais de place puisque pour être traitée rigoureusement cette question générale, débattue depuis des siècles, mérite au moins un livre). On nous excusera donc de ne pas répondre ici à tous les arguments antispécistes. On peut en revanche clarifier des points de détail, signalés par Christiane Bailey.

Le premier est le calcul nous permettant d’affirmer que, « si le but était de ‘véganiser’ le monde au moins occidental, en remplaçant la viande par des produits comme le tofu, il faudrait maintenir la production industrielle de soja actuellement utilisée pour nourrir le bétail ». « Essayez-vous de nous faire croire que si on cesse d’alimenter les quelques 50-60 milliards d’animaux que l’on tue par année pour nourrir 7 milliards d’humains, on ne réduira pas la quantité de céréales produite dans le monde ? » demande Christiane. Elle a raison : même si les 50-60 milliards d’animaux en question ne sont pas tous nourris de soja (il faudrait pouvoir dire dans quelle proportion ils le sont), et que la majorité d’entre eux sont des poulets, qui consomment bien moins que des humains, il n’est pas évident qu’il faudrait produire autant de soja.

Le calcul est sans doute impossible, et il n’est pas même nécessaire à notre réflexion (qui, contrairement à ce que dit Christiane, ne « repose » pas sur cet argument). Nous affirmons qu’il faudrait « maintenir la production industrielle de soja », pas nécessairement le même niveau de production. Peut-être moins, en effet. L’agriculture industrielle généralisée serait peut-être moins néfaste pour la planète que la combinaison d’élevage industriel et d’agriculture industrielle que nous avons à l’heure actuelle, mais notre propos était de dire que cela ne règlera pas le problème des monocultures industrielles, et qu’il faut repenser les modes de production. Gaëlle s’oppose à toute production industrielle, qu’elle soit animale ou végétale. Elle fait seulement une expérience de pensée, elle s’interroge sur la faisabilité d’une « société végétalienne », sur sa compatibilité avec la décroissance qu’elle estime nécessaire.

D’où la seconde objection, qui est que son mode de vie, à la ferme avec ses poules et ses cochons, n’est pas généralisable. Tout le monde n’ira pas vivre à la campagne comme Gaëlle. C’est vrai, mais tout le monde ne deviendra pas non plus végan. Le combat que mènent les uns et les autres en est un pour gagner de la proportion : davantage d’écolos, davantage de végans, et si possible davantage des deux. De ce point de vue, l’exemple de Gaëlle n’est pas là pour faire croire que tout le monde pourra, demain, faire comme elle : il incite à réfléchir à l’urbanisation, à souhaiter davantage de développement régional et moins de gros centres urbains, et à reconsidérer l’aménagement du territoire dans les pays développés.

L’éthique animale de Peter Singer

Peter Singer : le philosophe qui voulait "libérer" les animaux

Publié en anglais en 1975, l’ouvrage Animal Liberation, qui marqua l’entrée de la question animale dans la philosophie morale contemporaine, paraît en poche dans sa version française. Il est cité comme l’un des livres les plus influents du XXe siècle.

Chacun a pu constater, ces dernières années, que la question du statut moral des animaux (ont-ils des droits ? Avons-nous des devoirs à leur égard ? Lesquels et pourquoi ?) suscite un engouement croissant, à l’université comme dans les débats publics. On ne compte plus les publications, les conférences, les expositions même - car l’art s’en mêle aussi - les controverses dans les médias sur tel ou tel aspect de l’exploitation animale (l’alimentation carnée, l’élevage industriel, l’expérimentation, la corrida, le foie gras, etc.).
En philosophie, cette question est celle de l’un des sous-domaines de l’éthique appliquée, qu’on appelle l’éthique animale (animal ethics). Ce domaine n’est pas nouveau puisque le nom lui-même date de la fin du XIXe siècle et que le questionnement sur le statut moral des animaux était déjà riche durant l’Antiquité. Il s’est toutefois considérablement renouvelé dans le dernier tiers du XXe siècle dans les pays de langue anglaise – contrairement à la francophonie qui accuse un retard qu’elle tente désormais de rattraper.
Ce développement récent n’est pas dû à un seul homme, et encore moins à un seul livre. Mais on peut affirmer sans se tromper qu’Animal Liberation (1975) de Peter Singer a joué un rôle décisif dans le développement de l’éthique animale. Cet ouvrage est le produit d’un contexte, puisque l’inflation éditoriale en éthique animale dans les années 1970 en Angleterre et aux Etats-Unis est une réaction à la croissance de l’élevage industriel et à l’indignation qu’il suscitait – et suscite toujours.
Les philosophes qui s’inscrivent dans ce mouvement sont d’abord des militants : ils s’indignent de la manière dont on traite les animaux, puis tentent de rationaliser leur indignation en élaborant des théories montrant pourquoi un tel traitement est injustifiable et comment on pourrait changer les choses. Cette visée pragmatique est particulièrement flagrante dans le livre de Singer qui – ce qui est plutôt inhabituel dans un livre de philosophie – est agrémenté de photos et accompagne la réflexion théorique d’une sorte de guide pratique pour « devenir végétarien ». Il s’adresse à un large public ; sa raison d’être est de convaincre, d’avoir un impact et de changer les comportements. Vendu à près d’un million d’exemplaires dans une vingtaine de langues, il est régulièrement cité comme l’un des livres les plus influents du XXe siècle – et pour cette raison l’un des plus dangereux, disent ses détracteurs. Car Peter Singer, qui détient désormais la chaire de bioéthique à l’université Princeton (Etats-Unis), n’est pas seulement le plus influent des philosophes vivants (selon Time Magazine). Il est aussi l’un de ceux qui dérangent le plus, pour ses positions sur l’euthanasie, l’avortement ou, précisément, l’éthique animale.

"Tous les animaux sont égaux"

Singer est un utilitariste, c’est-à-dire qu’il pense qu’une action est moralement bonne lorsqu’elle maximise la satisfaction des préférences de l’ensemble des individus concernés. Il s’oppose au déontologisme, selon lequel une action est moralement bonne si elle est accomplie par devoir ou par respect pour une norme. Il n’accorde donc pas à la vie de valeur intrinsèque et considère que le critère de considération morale n’est pas le simple fait d’être vivant, ni d’appartenir à l’espèce humaine (un critère arbitraire qui impliquerait une discrimination selon l’espèce, un spécisme), ni d’être rationnel, conscient de soi ou de posséder l’une de ces qualités dont l’homme se sert habituellement pour se distinguer des autres animaux (car tous les hommes ne les possèdent pas, et pourtant nous accordons de la considération morale aux nouveaux-nés, aux handicapés mentaux et aux comateux par exemple).
Après Rousseau, Bentham et beaucoup d’autres, Singer considère que le critère de considération morale est la capacité de sentir – qui permet, justement, d’avoir des préférences. Or, de ce point de vue, comme l’annonce le premier chapitre de son livre, « tous les animaux sont égaux ». Ce qui ne veut pas dire qu’il faut avoir pour l’éponge et le chimpanzé la même considération : Singer est le cofondateur d’un Projet Grands Singes qui demande l’extension de trois droits fondamentaux jusqu’ici réservés aux humains (droits à la vie, à la protection de la liberté individuelle et à ne pas être torturé) et qui de fait accorde donc une priorité au moins stratégique à certaines espèces, en l’occurrence les grands singes. Les animaux dont on parle sont ceux qui ont des intérêts, et c’est l’une des difficultés de l’éthique animale que de savoirs lesquels sont concernés : les mammifères et les oiseaux, certainement, mais le reste ? Peu importe, à vrai dire, si l’enjeu est de savoir si nous avons raison de faire souffrir et tuer des cochons et des poulets, par exemple.
A partir du moment où il est établi que les cochons et les poulets ont des intérêts - l’un d’entre eux étant celui de ne pas souffrir - rien ne justifie, estime Singer, d’affirmer que leurs intérêts valent moins que les nôtres, en l’occurrence notre goût pour leur chair. Les intérêts se valent : « un intérêt est un intérêt quelle que soit la personne dont il est l’intérêt ». Ce n’est pas parce que mon chien n’est « qu’un animal » que son intérêt à ne pas souffrir est moindre que celui d’un homme, et que je devrais donc lui accorder moins de considération. Et ce n’est pas parce que ce cochon n’est « qu’un cochon » que son intérêt à ne pas souffrir est moindre que celui de mon chien.

Des cochons et des hommes

Pour autant, dire que tous les intérêts se valent, défendre une égalité de considération, n’implique pas d’égalité de traitement. Contrairement aux caricatures qu’on en fait souvent, Singer ne réclame pas que l’on traite les animaux comme les hommes. Il dit exactement le contraire : « le principe d’égale considération des intérêts n’exige pas que nous traitions les animaux non humains comme nous traitons les humains », tout simplement parce que certains intérêts des animaux sont différents, et que considérer également des intérêts différents implique des traitements différents. Considérer également les intérêts du cochon et ceux de l’homme, par exemple, n’implique pas d’apprendre à lire au cochon, mais de le « laisser en compagnie d’autres cochons dans un endroit où il y a une nourriture suffisante et de l’espace pour courir librement ».
Cette thèse de l’égalité animale n’implique pas non plus une égalité des vies, puisque Singer pense que « la vie d’un être possédant la conscience de soi, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d’un être qui n’a pas ces capacités » : le tuer reviendrait à lui faire perdre plus que la vie. Faisant abstraction de l’appartenance à l’espèce, il en conclut donc qu’il est pire de tuer un être qui possède ces capacités, qu’il soit ou non humain, qu’un être qui ne les possède pas. Le philosophe n’argumente bien entendu pas pour niveler par le bas, ou pour appeler au meurtre des handicapés mentaux, comme certains caricaturistes voudraient nous le faire croire, mais pour niveler par le haut, et faire comprendre de cette manière que nous n’avons pas plus de raison de tuer un chimpanzé qu’un être humain qui, du fait d’un handicap mental congénital, a en réalité moins d’intérêt à vivre.
Cette thèse polémique explique en partie seulement le succès de ce livre. Celui-ci se distingue aussi par sa remarquable clarté et ses qualités pédagogiques. On a pourtant mis près de vingt ans à le traduire en français. Singer estime que « ce n’est d’ailleurs pas une coïncidence ». Pas une coïncidence non plus si cette traduction tant attendue, rapidement épuisée, devenue presque introuvable, n’a pas été rééditée jusqu’à aujourd’hui, encore vingt ans plus tard. Comme si l’on voulait que ce livre ne soit pas lu par un trop grand nombre. Il est désormais disponible en poche, pour le plus grand bonheur de tous les libres penseurs.

L’animal n’est pas une frontière

L’intégralité du débat a été filmé et est en ligne sur Youtube

La crise des sciences de l’homme est une crise d’identité. L’humain se sent menacé par son autre, celui qu’il pourrait devenir grâce ou à cause de la science – le post-humain – et celui contre lequel il s’est construit et qu’il refuse toujours d’être : l’animal.

La frontière entre l’humain et le non-humain est en effet rendue de plus en plus poreuse, par le progrès technologique d’une part, qui réalise ce qui n’est déjà plus de la science-fiction (intelligence artificielle, clones, robots, cyborgs), et par le progrès moral d’autre part, qui après avoir étendu le cercle de la considération morale des hommes blancs et libres aux esclaves, aux femmes et aux minorités de toutes sortes, s’interroge désormais sur la pertinence de la barrière de l’espèce.

C’est à cette seconde frontière que j’aimerais m’intéresser, pour répondre aux inquiétudes de ceux qui pensent qu’accorder davantage de considération à « l’animal » est un grave danger pour « l’humain ». Cette dichotomie, pour commencer, est une construction sociale.

« Animal » est un mot créé par l’homme pour se distinguer de tous les autres êtres vivants sensibles en les regroupant dans une catégorie abstraite dont il s’extrait. C’est une manière de nier la diversité du vivant et, surtout, la continuité entre « eux » et « nous ». Comme s’il y avait davantage de communauté entre un chimpanzé et un mollusque, qui sont tous les deux des « animaux », qu’entre l’homme et ce chimpanzé.

Reconnaître du bout des lèvres, comme il est difficile de ne pas le faire aujourd’hui, que l’homme est un animal, ne permet pas de surmonter cette cassure puisqu’on ajoute aussitôt, comme pour expier un péché, un crime de lèse-humanité, qu’il n’est « pas comme les autres », que sa différence est de nature, pas de degré. Que lui existe, quand les autres ne font que vivre. Que lui souffre, quand les autres ne font que ressentir une douleur « purement physique ». Qu’il a en outre des qualités qui lui sont propres, dont on s’évertue depuis des siècles à dresser la liste : la raison, la conscience, la parole, la morale, la culture, la spiritualité, même l’érotisme.

Les objections des scientifiques – zoologistes, éthologues, primatologues, anthropologues – et les réponses des philosophes peinent à se faire entendre tant ces préjugés relèvent d’une croyance irrationnelle, profondément installée il y a deux mille ans par les religions monothéistes, entretenue depuis par l’humanisme, et surtout par les intérêts de ceux qui profitent de l’exploitation des animaux.

Il est politiquement correct de se dire humaniste, parce que ce mot semble renvoyer à la défense des droits humains. Il implique en réalité la supériorité de l’espèce humaine et la soumission de son environnement, suivant le projet cartésien de se rendre « comme maître et possesseur de la nature ». Les désastres écologiques dont nous sommes responsables et la cruauté dont nous faisons preuve à l’égard des autres animaux sont des dommages collatéraux de l’humanisme, d’ailleurs explicitement mobilisé pour justifier certaines pratiques, comme la corrida.

Cette approche paradigmatique, qui oppose l’humanité et l’animalité comme des paradigmes mutuellement exclusifs, n’est pas seulement scientifiquement fausse et philosophiquement contestée depuis des siècles : elle est surtout dangereuse, pour les animaux comme pour les humains. Il est tout à fait possible, et souhaitable, de penser autrement.

Certains prétendent le faire au sein même de l’humanisme, puisqu’ils font preuve de sympathie à l’égard des animaux. La supériorité de l’homme n’est pas incompatible avec la protection des animaux : elle implique au contraire cette responsabilité. C’est la position des religions monothéistes, qui d’un côté entérine une stricte hiérarchie et une différence de nature entre l’homme et « l’animal », et de l’autre, puisque les animaux aussi sont des créatures de Dieu, commande de prendre soin d’eux.

Cette approche est sans doute partagée par la majorité de la population, pour qui les animaux ne sont pas sujets de justice mais doivent néanmoins faire l’objet de notre compassion. Elle est une conviction dominante et politiquement correcte depuis des siècles, suffisamment généreuse pour flatter la bonté humaine (très rares sont ceux qui affirment qu’il ne faut pas faire preuve de compassion à l’égard de la souffrance des animaux), sans remettre en cause l’anthropocentrisme et l’humanisme (au contraire, puisque cette charité est vécue comme une manifestation de la supériorité humaine).

Un humaniste peut donc « aimer » les animaux, il est même de bon ton de le faire. Mais le problème de l’amour, et de la compassion, est qu’ils peuvent se donner mais ne s’exigent pas. Ils ne permettent pas de rendre compte du fait que le respect des animaux leur est dû. Personne ne justifie son opposition au racisme parce qu’il « aime » les Noirs, ou au sexisme parce qu’il « aime » les femmes.

L’humanisme est basé sur des axiomes – seul l’homme est une personne et lui seul a droit à notre considération morale – que les dogmatiques ne discutent pas et qui les poussent à défendre une approche paradigmatique opposant deux constructions sociales, l’humanité et l’animalité, et à vivre sans cesse dans l’inquiétude de voir l’humain se laisser contaminer par « l’animal ». C’est à la fois anxiogène et intenable à une époque laïque où l’esprit critique s’accommode mal des axiomes et des préjugés.

Je partirai des questions – qu’est-ce qui fonde la considération morale et la personnalité ? – plutôt que de réponses toutes faites, pour défendre une approche par les intérêts qui est non seulement plus rigoureuse sur le plan philosophique, plus juste pour les autres animaux qui ne sont pas exclus d’emblée, mais aussi moins anxiogène pour nous, humains, qui assumons notre animalité et faisons de la considération des intérêts des autres animaux une expression de notre humanité.

Diversité de l’éthique animale

L’éthique animale est l’étude de la responsabilité morale des hommes à l’égard des animaux pris individuellement (Jeangène Vilmer, 2011a). Elle se demande si les animaux ont des droits et nous des devoirs à leur égard (si oui, pourquoi et lesquels ?), s’ils méritent tous notre considération morale (si non, au nom de quoi exclure certaines espèces ?) et quelles en sont les conséquences pratiques, en termes d’alimentation, de recherche scientifique, de divertissements et, plus largement, de projet de société. Il s’agit donc d’un ensemble de questions et non pas, comme on le croit trop souvent, d’une compilation de règles idéales, ou de recettes sur ce qu’il est « moral » de faire aux animaux. Cela n’a pas de sens, de ce point de vue, de demander si telle ou telle pratique est « conforme à l’éthique animale », car l’éthique animale n’est pas une charte sur laquelle tout le monde serait d’accord, mais un domaine de recherche dans lequel, au contraire, beaucoup de personnes sont en désaccord.

La réflexion sur le statut moral des animaux est millénaire (Jeangène Vilmer, 2011b), mais ce n’est qu’à partir de la fin du XIXe siècle qu’elle se présente sous le nom d’ « éthique animale », et seulement depuis les années 1970 dans le monde anglophone que l’inflation des publications et les premiers enseignements universitaires la consolident comme un domaine de recherche à part entière, voire une sous-discipline académique, au sein de l’éthique appliquée.

Il faut à ce titre la distinguer de ses voisines que sont notamment la bioéthique et l’éthique environnementale. La bioéthique, au sens large d’éthique du vivant, inclut par définition l’éthique animale puisque les animaux sont vivants, mais dans les faits elle se limite surtout à des questions de biomédecine et de technosciences qui ne concernent pas directement notre relation avec les autres animaux. Elles les concernent indirectement bien entendu, à travers les débats sur l’expérimentation animale, les animaux transgéniques ou les xénogreffes par exemple. Mais ce ne sont là que certaines des questions pratiques auxquelles s’intéresse l’éthique animale, qui a aussi un volet théorique.

La différence avec l’éthique environnementale est claire si l’on prend conscience que tous les animaux ne font pas partie de ce que l’on appelle « l’environnement » et, inversement, que tous les problèmes environnementaux ne concernent pas les animaux. Ici encore, les relations sont indirectes, lorsque l’élevage industriel, par exemple, pose à la fois des problèmes d’éthique animale au sens strict, c’est-à-dire à l’égard des animaux pris individuellement (est-il légitime de les exploiter et de nuire autant à leur bien-être ?), et des problèmes d’éthique environnementale puisqu’il est désormais établi que la production de viande et de lait pollue les sols, l’air, l’eau, contribue aux pluies acides, à la déforestation, au réchauffement climatique et nuit à la biodiversité.

En dépit de ces intersections, ce qui distingue profondément ces deux domaines est à la fois que l’éthique animale, d’une part, considère généralement la souffrance et, dans certains cas, la mort elle-même comme des maux à éviter tandis que l’éthique environnementale les banalise comme faisant partie de « la nature » et, d’autre part, a une approche individualiste – puisque seuls les individus souffrent – tandis que l’éthique environnementale est holiste, elle attribue des intérêts à des catégories comme les espèces, les écosystèmes et même « la terre ». Les deux ont depuis plusieurs décennies une relation complexe, certains tentant de montrer qu’elles sont irréconciliables, d’autres qu’elles peuvent être dans une certaine mesure compatibles (Johnson, 1981 ; Hargrove, 1992 ; Callicott 2010).

L’éthique animale a donc une identité propre au sein de l’éthique appliquée. Le but de cet article est d’en présenter brièvement les contours, les courants et les principaux thèmes. Mais, avant de rentrer dans le vif du sujet, il faut revenir sur son développement et les raisons pour lesquelles il a été et est encore très différent selon le contexte culturel, en l’occurrence si l’on compare le cas de la France avec celui des pays anglophones.

Humanisme français versus éthique animale anglophone

C’est dans le monde anglophone que l’éthique animale est perçue comme une discipline, qu’elle est enseignée à l’université aux philosophes, aux juristes, aux vétérinaires, aux étudiants en sciences animales, et qu’elle donne lieu à la plus formidable production bibliographique. La France produit également, et depuis toujours, des philosophes de qualité qui s’intéressent au statut moral des animaux : une incursion historique prouverait que Jean-Claude de la Métherie, par exemple, défendait deux ans avant Bentham l’égalité animale et l’antispécisme avec une grande clarté (Jeangène Vilmer, 2011b, p. 101-107), ou que les premiers à défendre l’idée que les animaux sont des personnes sont des philosophes et des juristes français au XIXe siècle (L. Brothier en 1863, P. Janet en 1869, E. Engelhardt en 1899, L. Lespine en 1928, dans J.-B. Jeangène Vilmer, 2011b). Et, aujourd’hui encore, de nombreux travaux peuvent témoigner de la vigueur de l’éthique animale francophone (F. Armengaud, F. Burgat, G. Chapouthier, J.-Y. Goffi, C. et R. Larrère, E. Reus, l’équipe des Cahiers antispécistes, etc.).

Mais le fait est que cette réflexion est beaucoup moins systématisée, productive et reconnue que dans les pays anglophones. L’attitude dominante consiste plutôt à dénoncer « cette idéologie "animaliste" anglo-saxonne qui nous menace et dont l’aveuglement et la violence font déjà des ravages ici ou là », comme le dit par exemple Francis Wolff (2007b), qui consacre le premier chapitre de sa Philosophie de la corrida à caricaturer et dénigrer l’éthique animale telle qu’elle se fait, selon lui, outre-Manche et outre-Atlantique (Wolff, 2007a). Lors d’une émission sur France Culture en janvier 2011, à laquelle je participais, les journalistes ont pouffé de rire lorsqu’Yves Christen a dit « quelqu’un » en parlant d’un chimpanzé, comme s’il était évident qu’il ne pouvait pas être une personne, puisqu’il était un animal ! (« Les animaux font-ils les frais de l’humanisme ? », Du grain à moudre, France Culture, 18 janvier 2011). Plus d’un siècle et demi après les premiers débats philosophiques et juridiques sur la personnalité des animaux, la résistance est immense.

Si elle est plus forte en France qu’en Angleterre ou aux Etats-Unis, c’est d’abord parce qu’elle s’ancre dans l’humanisme, qui depuis Descartes non seulement domine les études philosophiques mais aussi définit « l’esprit français », c’est-à-dire l’image que la France aime se donner d’elle-même. Elle est convaincue, en particulier, d’être la-patrie-des-droits-de-l’homme – parce que quelques personnages flamboyants se servent du « droit-de-l’hommisme » pour leur promotion personnelle et que les médias relaient davantage cette image d’Epinal que la vingtaine de condamnations annuelles de la France par la Cour européenne des droits de l’homme. Les historiens, les juristes et les philosophes qui se sont penchés sur la question savent bien que la France n’est pas davantage « la » patrie des droits de l’homme que l’Angleterre ou les Etats-Unis – mais cela fait partie de son image morale, ce qu’Aristote appelait son ethos.

Il est donc politiquement correct, et même quasi obligatoire, de se dire « humaniste », parce qu’on a la vague impression qu’il s’agit de défendre les droits de l’homme – et qui pourrait être contre une si noble cause ? Mais être humaniste, c’est aussi et surtout défendre la supériorité de cet humain, que Descartes invitait à se rendre « comme maître et possesseur de la nature » (Discours de la méthode, 1637, VI). Etre humaniste, c’est s’indigner que l’on puisse même penser à donner des droits aux animaux, pour la seule et unique raison qu’ils ne sont pas humains. Et c’est placer l’homme et l’animal dans des vases communicants, en se persuadant qu’augmenter la considération pour l’un rabaisse l’autre de façon mécanique.

Comme s’il n’était pas possible d’être pour les animaux sans être contre l’homme ! Comme si ces deux objectifs étaient contradictoires ! Comme si l’histoire n’était pas pleine de ces hommes qui, comme Gandhi et Schweitzer, comme William Wilberforce qui a été l’un de ceux à l’origine de l’abolition de l’esclavage dans l’Empire britannique tout en contribuant à la création de la Society for the Prevention of Cruelty to Animals, ont mené les deux de front. Comme s’il n’était pas évident qu’être plus « humain » avec les animaux nous rendait plus « humain », précisément, pas moins.

C’est donc la persistance de l’humanisme qui, en France, est le premier obstacle philosophique au développement de l’éthique animale. Tandis que, dans le monde anglophone, dominé plutôt par la tradition utilitariste, on peut poser la question du statut moral des animaux sans avoir l’impression d’écorner ce que Ferry appelle « L’homme-dieu » (Ferry, 1996, p. 241). On peut donc travailler sur l’animal comme sur n’importe quel autre objet philosophique, sans se faire accuser de crime de lèse-humanité.

Il y a en outre des raisons plus spécifiques qui expliquent le retard français : des raisons culturelles (le rôle identitaire de la gastronomie, les « exceptions culturelles » comme la corrida ou le foie gras) et politiques (l’importance du secteur agricole, la puissance des lobbys de l’industrie agro-alimentaire, la surreprésentation des chasseurs au parlement et des aficionados au gouvernement).

Dans ce contexte, l’éthique animale est souvent incomprise en France. On la décrit volontiers comme une dangereuse importation « anglo-saxonne » à laquelle il faut résister gauloisement, et comme une « théorie » unifiée alors qu’il s’agit d’un champ de recherche extrêmement diversifié. On dresse un portrait caricatural des rares auteurs que l’on connaît, comme Peter Singer, dont on dit généralement qu’il est pour l’infanticide, l’euthanasie des handicapés et l’eugénisme – des aberrations véhiculées par ceux qui ne l’ont jamais lu. Et, surtout, on accuse les défenseurs des animaux de sentimentalisme et de sensiblerie.

Nombreux sont les auteurs, en effet, qui, comme Luc Ferry, Janine Chanteur ou Jean-Pierre Digard, se présentent comme des alternatives sérieuses et rationnelles au sentimentalisme ridicule des « amis des bêtes » (Ferry, 1992 ; Chanteur, 1993 ; Digard, 2009). Sans doute confondent-ils les plaidoyers larmoyants de certaines personnalités, les tracts sensationnalistes de certaines associations et les théories des philosophes et des juristes qui pensent l’éthique animale. Sans doute n’ont-ils pas lu les auteurs anglophones – même les plus connus, qui sont traduits en français, comme Singer, Regan et Francione. Car s’ils l’avaient fait, ils les auraient trouvés bien moins sentimentaux et surtout bien plus rationnels que ceux qui défendent l’anthropocentrisme moral en se basant uniquement sur des préjugés ou un catalogue de philosophes classiques (sophisme de l’appel à l’autorité), comme on a trop tendance à le faire en France. Élisabeth de Fontenay, d’ailleurs, ne s’y est pas trompée, elle qui critique le « logicisme » et la « confiance dans la déduction, voire dans le syllogisme » de Singer et Cavalieri, auquel elle oppose son approche de la « sagesse de l’amour » et sa préférence pour les « fragments de pensée non démonstrative » (De Fontenay, 2000, p. 146 et 149).

Il y a en vérité deux manières de faire de l’éthique animale, deux approches : par la justice et par la compassion.

Justice versus compassion

L’approche par la justice observe que ceux qui disent « aimer » les animaux, avoir à leur égard des sentiments, ne sont pas souvent cohérents. En 1763, Oliver Goldsmith écrivait déjà : « Les honnêtes gens se piquent ici d’avoir une extrême compassion pour toutes sortes d’animaux : à les entendre, un étranger s’imaginerait qu’ils n’ont pas le courage de nuire à un moucheron qui les pique. […] Et cependant, le croira-t-on ? J’ai vu ces mêmes hommes, qui affectent tant de commisération, dévorer six différents animaux, apprêtés par leurs cuisiniers. Étrange contradiction ! ils plaignent, et ils mangent les objets de leur pitié » (Goldsmith, 1763, p. 75). Dans la préface d’Animal Liberation (1975), Peter Singer rapporte une anecdote similaire : une femme lui dit combien elle « aime » les animaux – elle tient un hôpital pour chiens et chats – tout en mangeant un sandwich au jambon (Singer, 1993). Singer, lui, n’« aime » pas les animaux, mais il ne les mange pas non plus, car il est avec eux dans une relation de justice, non de compassion.

Cette sorte de « schizophrénie morale » (Francione, 2010, p. 196) qui fait que nos sentiments à l’égard des bêtes se portent inégalement en fonction des espèces – nous reprochons aux Chinois de manger les chiens mais nous trouvons tout à fait normal de manger les cochons, qui ne sont pourtant pas moins sensibles, et probablement plus intelligents, que les chiens – s’appelle le spécisme. Ce néologisme créé en 1970 par la psychologue britannique Richard Ryder qualifie la discrimination selon l’espèce, sur le modèle de « racisme » (selon la race) et « sexisme » (selon le sexe) (Ryder, 1983, p. 5).

Le problème des sentiments est qu’ils sont inégalement répartis non seulement en fonction des espèces, mais aussi chez chacun d’entre nous. Certains sont « sensibles » à la cause animale, d’autres pas. Ceux qui écrivent pour convaincre ne pourront jamais toucher qu’une partie de leur lectorat s’ils adoptent une approche compassionnelle, et risquent en outre de se mettre à dos tous ceux qui récusent la « sensiblerie ». L’approche par la justice, au contraire, s’en remet non pas aux sentiments mais au bon sens de ses destinataires, un bon sens entendu ici comme une capacité d’être sensible à l’argumentation rationnelle. Ses partisans présument que, comme disait Descartes, il est « la chose du monde la mieux partagée » (Discours de la méthode, 1637, I, 1) – ce qui est discutable.

Il y a une meilleure raison de préférer l’approche par la justice. Ceux qui « aiment » les animaux sont généralement animés par ce que Regan appelle un « devoir direct de bonté envers les animaux » (Regan, 2010, p. 170). Or, la bonté, comme la compassion, peut se donner mais ne s’exige pas. Elle ne permet pas de rendre compte du fait que le respect des animaux leur est dû, précisément parce que, critique Regan, « la bonté n’est pas la justice » (Regan, 1983, p. 199).

L’approche par la justice s’adresse à la raison, elle est abstraite, vise la cohérence, applique des règles générales et cherche à trouver une solution juste au sens d’équitable à un dilemme moral ou un conflit d’intérêt. L’approche par la compassion s’adresse aux sentiments, elle est plus concrète, s’attache à des cas particuliers, s’occupe essentiellement des émotions ressenties par sympathie et vise la satisfaction des besoins.

La plupart des acteurs de l’éthique animale anglophone adoptent une approche par la justice, en particulier ceux qui défendent une théorie des droits des animaux, mais aussi les conséquentialistes qui ne parlent pas de droit. Les uns comme les autres privilégient l’argumentation rationnelle et partent du « principe de justice » selon lequel les cas similaires doivent être traités de manière similaire : il est injuste, de ce point de vue, de discriminer les animaux « parce qu’ils sont des animaux » et non en fonction de leurs caractéristiques particulières.

C’est ce que James Rachels appelle l’individualisme moral (Rachels, 1991, p. 171). Par exemple, plutôt que de permettre l’usage d’un chimpanzé pour une expérience au cours de laquelle il sera sacrifié, en vertu du fait qu’il appartient au groupe des animaux, et de ne pas permettre l’usage d’un homme pour la même expérience, en vertu du fait qu’il appartient au groupe des humains (et que l’on confère à ce groupe une dignité spécifique), il faudrait se demander ce qui justifie l’usage de ce chimpanzé particulier, et non de cet humain particulier, selon leurs caractéristiques respectives, indépendamment de leur appartenance à une espèce.

Les humanistes français ont vite fait de répondre en faisant appel à la « dignité humaine ». Cette notion est une construction, comme l’expliquent bien Adorno et Horkheimer : « Dans l’histoire européenne, l’idée de l’homme s’exprime dans la manière dont on le distingue de l’animal. Le manque de raison de l’animal sert à démontrer la dignité de l’homme » (Horkheimer et Adorno, 1974, p. 268). Un manque de raison d’ailleurs contestable puisque les éthologues ont montré que certains animaux étaient tout à fait capable de raisonner – ce qui n’est d’ailleurs pas le cas de tous les humains.

« Ce qui m’est si suspect dans l’éthique kantienne, poursuit Adorno, est la "dignité" qu’elle accorde à l’homme au nom de l’autonomie. La faculté à s’auto-déterminer moralement est attribuée aux hommes comme un avantage absolu – comme un profit moral – et l’on en fait en secret une prétention à la maîtrise – à la maîtrise sur la nature. […] Elle est dirigée contre les bêtes. Elle exclut tendanciellement l’homme de la création et de ce fait menace incessamment son humanité de se retourner en inhumanité » (Adorno, 2011).

L’approche par la justice estime qu’il serait illogique et incohérent de faire de la dignité le privilège exclusif de l’animal humain, et l’approche par la compassion que l’homme n’est digne que s’il fait preuve de sentiment – on dit aussi d’ « humanité » – à l’égard des autres animaux. Le compositeur Richard Wagner, qui n’a pas écrit que de la musique, expliquait en 1879 qu’« au point de vue de la DIGNITE HUMAINE, (…) celle-ci ne se manifeste que là où l’homme peut se différencier de l’animal par la pitié qu’il aurait pour l’animal même » (Wagner, 1925, p. 28).

Aujourd’hui, l’approche par la compassion est représentée en éthique animale par ceux qui s’inscrivent dans la tradition de l’éthique du care (on parle en français d’éthique de la sollicitude ou du soin), qui est un exemple contemporain d’éthique de la vertu, souhaitant réhabiliter en philosophie morale des sentiments, considérés comme des vertus, tels que le soin, l’attention, la sollicitude, la gentillesse, la générosité, l’amabilité, etc.

« Mon opposition à l’exploitation institutionnalisée des animaux, explique Luke, n’est pas fondée sur une comparaison entre le traitement des humains et des animaux, mais sur la prise en compte du tort causé aux animaux en lui-même. Je réagis directement aux besoins et à la situation des animaux utilisés dans la chasse, l’élevage et la vivisection. Lorsque je m’oppose à ces pratiques, je ne suis pas en train de comparer le traitement des humains et des animaux en pensant "ceci est injuste car les humains sont protégés d’un tel usage". Je suis horrifié par les abus commis en eux-mêmes […]. Ma condamnation morale de ces actions provient directement de ma sympathie pour les animaux ; elle est indépendante de la question de savoir si les humains sont protégés de tels abus » (Luke, 1999).

Les travaux de Steve Sapontzis et Stephen Clark en anglais, Jean-Yves Goffi en français et Jean-Claude Wolf en allemand s’inscrivent dans cette tradition (Jeangène Vilmer, 2011b), ainsi que tout le courant féministe en éthique animale (Adams et Donovan, 1995). Ils divergent quant au contenu, mais partagent cette même priorité de la sympathie sur l’argumentation rationnelle. De la même manière, ceux qui défendent l’approche par la justice, c’est-à-dire la priorité de l’argumentation rationnelle sur la sympathie, s’opposent très clairement à plusieurs titres, comme la tradition philosophique à laquelle ils appartiennent en éthique (déontologisme versus conséquentialisme) ou leurs objectifs pratiques (abolitionnisme versus welfarisme) – cette dernière division concernant tout aussi bien les partisans de la justice que ceux de la compassion.

Abolitionnisme versus welfarisme

L’éthique animale étant l’un des sous-domaines de l’éthique appliquée, elle a par définition une visée pratique : il s’agit de savoir ce qu’il faut changer dans notre relation avec les autres animaux, et pourquoi. C’est là qu’intervient la grande fracture des objectifs : certains s’opposent au fait d’exploiter les animaux (abolitionnistes), d’autres à la manière de le faire (welfarisme). Le but des premiers est d’abolir l’exploitation, celui des seconds d’améliorer le bien-être animal.

J’ai eu avec Elisabeth de Fontenay un débat sur l’utilisation du terme « abolitionnisme », qui est assez révélateur de l’incompréhension française que l’on dénonçait tout à l’heure (Vivre avec les bêtes, France Inter, 13 mars 2011). De Fontenay dépend des droits pour les animaux mais elle reste dans une perspective classique anthropocentriste et humaniste. Elle trouve donc choquant d’utiliser le mot « abolitionnisme » au sujet des animaux, puisqu’il renvoie en principe à l’abolition de l’esclavage – et devrait pour elle en rester à cette sphère humaine. C’est assez curieux, en vérité, car le mot « abolitionnisme » n’est a priori réservé à aucune sphère : il désigne simplement l’abolition de quelque chose. Les mêmes au XIXe siècle parlaient d’abolitionnisme pour l’esclavage et la vivisection. Aujourd’hui, les opposants à la peine de mort se disent abolitionnistes. Le mot n’est pas réservé, même s’il est historiquement chargé – et utilisé en vertu de cette charge, précisément, qui permet aux abolitionnistes en éthique animale de faire le parallèle entre l’abolition de l’exploitation des animaux qu’ils appellent de leurs vœux et celle de l’esclavage humain.

Le welfarisme s’inscrit quant à lui dans une démarche réformiste, poursuivant pas à pas des objectifs circonscrits, jugés accessibles à court ou moyen terme. Ces réformes peuvent cependant inclure l’abolition pure et simple de certaines pratiques, comme l’élevage en batterie, les corridas, l’utilisation d’animaux sauvages dans les cirques, l’expérimentation animale pour les cosmétiques et les produits d’entretien, les chirurgies électives sur les animaux de compagnie (coupe des oreilles, de la queue ou le retrait des griffes), etc.
Les deux – abolitionnisme et welfarisme – sont clairement opposés sur le plan des objectifs, mais pas nécessairement sur le plan des moyens. Car il existe des abolitionnistes welfaristes, qui ont une approche graduelle : sans renoncer à l’objectif d’abolir, à terme, l’exploitation animale, ils incluent le welfarisme comme une étape intermédiaire. Ils militent donc, par exemple, pour l’abolition des œufs de poules en batterie, comme une première étape. Ils rejoignent alors temporairement les welfaristes – qui n’iront pas plus loin puisqu’ils ne voient pas le problème dans le fait d’exploiter une poule si les conditions sont réunies pour qu’elle exprime un comportement naturel, qu’elle a de l’espace et que sa souffrance est minimisée.

Il existe aussi des abolitionnistes anti-welfaristes qui sont convaincus que réformer l’exploitation la rend plus acceptable et réduit donc les chances de pouvoir un jour l’abolir. « Quand vous réformez l’injustice, explique Regan, mon opinion est que vous la prolongez » (Regan, 1992). Ce sont eux qui s’appuient souvent sur la comparaison avec l’esclavage, puisque celui-ci n’a pas été « humanisé » dans une perspective welfariste mais purement et simplement aboli. Gary Francione est le chef de file de ce mouvement, et il s’en prend vigoureusement aux abolitionnistes welfaristes, qu’il appelle des « néo-welfaristes » (ignorant ainsi qu’ils partagent le même objectif d’abolir l’exploitation à long terme).

Cette double fracture dans l’objectif (abolitionnisme versus welfarisme) et les moyens (abolitionnisme welfariste versus abolitionnisme anti-welfariste) transcende les approches philosophiques, c’est-à-dire la manière par laquelle chaque auteur arrive à la conclusion de ce qu’il « faut » faire. Il y a des welfaristes spécistes, qui relèvent de la défense animale (Élisabeth de Fontenay) et des welfaristes antispécistes, qui relèvent de la libération animale (Peter Singer). Il y a des abolitionnistes anti-welfaristes déontologistes (Gary Francione) et des abolitionnistes welfaristes conséquentialistes (en France, Estiva Reus par exemple, qui pense que rien ne prouve que Singer ne soit pas un abolitionniste welfariste. Il me semble au contraire qu’il n’a aucune raison théorique d’être abolitionniste et que, jusqu’à preuve du contraire, il ne condamne jamais l’exploitation en tant que telle). En général, les abolitionnistes défendent une théorie des droits, mais pas nécessairement.

Droits versus intérêts des animaux

Croire que l’éthique animale se réduit à la défense des « droits des animaux » est l’un des préjugés les répandus à son égard. Il y aurait, d’un côté, les « animalistes » affirmant que les animaux ont des droits et, de l’autre, les humanistes affirmant que ce n’est pas le cas. En réalité, tous les « animalistes » ne défendent pas une théorie des droits et cela ne les empêche pas de défendre les intérêts des animaux. Quant aux humanistes, ils vont vite en besogne lorsqu’ils affirment que les animaux n’ont pas et ne peuvent pas avoir de droits, puisque le fait est qu’ils en ont déjà, et c’est toute l’ambiguïté de cette notion.

Les animaux, ont effet, ont des droits depuis qu’ils sont protégés par la loi, par l’article 521-1 du Code pénal français, par exemple, qui punit « le fait, publiquement ou non, d’exercer des sévices graves, ou de nature sexuelle, ou de commettre un acte de cruauté envers un animal domestique, ou apprivoisé, ou tenu en captivité » de deux ans d’emprisonnement et 30 000 € d’amende. Si nous avons le devoir de ne pas maltraiter ces animaux de la sorte, on peut dire qu’ils sont titulaires d’un droit à ne pas l’être. Ceux qui, aujourd’hui, militent en faveur des « droits des animaux » ne parlent pas de ces droits déjà existants, qu’ils jugement insuffisants, mais de droits plus fondamentaux – comme le droit à la vie, ou à n’être pas torturé – qui n’existent pas encore, et qui doivent donc être développés dans le cadre d’une éthique animale.

Le problème, objecteront les humanistes, est que les droits impliquent toujours des devoirs réciproques et que les animaux en question sont incapables de le comprendre et d’avoir de tels devoirs : c’est donc qu’ils n’ont pas de droits. C’est une objection antique, basée sur le constat que « l’animal » n’est pas rationnel : la rationalité des agents serait une condition nécessaire à la relation de justice, soit parce que la justice est un contrat social (épicuriens), soit parce que sa source, l’oikeiôsis (appropriation), implique la rationalité (stoïciens). L’argument est toujours aussi populaire aujourd’hui. La réponse, pourtant, est simple.

On pourrait discuter de l’irrationalité de « l’animal » (une abstraction construite par nous pour intégrer des espèces aussi diverses que l’éponge et le chimpanzé dans un même ensemble, tout en excluant l’animal humain), que les éthologues contesteraient aisément : la rationalité n’est pas un attribut binaire qui serait soit tout à fait présent, soit tout à fait absent, mais un dégradé, autant chez les hommes que chez les autres animaux, et on en trouve des traces chez certains animaux non humains. Les Grecs anciens n’avaient d’ailleurs pas attendu les découvertes récentes de l’éthologie pour l’établir, puisque Théophraste, Plutarque et Galien, par exemple, pensaient que les animaux étaient rationnels.

Mais peu importe, car le cœur de la réponse n’est pas là. Il consiste plutôt à dire que, si la rationalité, ou des capacités cognitives quelconques (comme la « conscience », une autre abstraction créée pour séparer l’homme des autres animaux), étaient vraiment le critère de la considération morale, de la possession de droits, alors de nombreux humains – les nourrissons, même les enfants jusqu’à un certain âge, les handicapés mentaux profonds, les séniles, les comateux – devraient ne pas recevoir de considération morale et ne pas posséder de droits. Or ce n’est pas le cas. C’est donc que la rationalité ou les capacités cognitives n’y sont pour rien. C’est ce que l’on appelle l’argument des cas marginaux.

Sans l’utiliser explicitement, les juristes du siècle dernier l’avaient déjà compris : « les législations actuelles, pas plus que la législation romaine, ne font dépendre la personnalité juridique des aptitudes intellectuelles des justiciables », note Engelhardt en 1899, tandis que Garnot ajoute en 1934 que « restreindre à l’homme le privilège de la personnalité est une erreur, parce qu’il n’est pas seul à avoir un intérêt à défendre » (Engelhardt, 1900, p. 86 et Garnot, 1934, p. 173-187).

Avoir un intérêt à défendre : là est le critère que l’on cherche. « Dire qu’un être est une personne, explique Francione, c’est simplement dire que l’être a des intérêts moralement significatifs, que le principe d’égale considération s’applique à cet être, que cet être n’est pas une chose » (Francione, 2000, p. 100-101). Pour certains (Francione, Regan, Linzey et beaucoup d’autres), ces intérêts fondent des droits. Pour d’autres, comme Singer, il vaut mieux éviter le vocabulaire des droits, qui « représente un raccourci politique pratique […] mais dans l’argumentation en faveur d’un changement radical dans notre attitude envers les animaux, ce langage n’est en rien nécessaire » (Singer, 1993, p. 38). La question des droits des animaux, renchérit Frankena, un autre utilitariste, n’est ni « très importante ni […] substantielle » (Frankena, 1995, p. 119). Singer consacre d’ailleurs un article à expliquer pourquoi « la différence philosophique entre ceux qui, à l’instar de Regan, fondent leur défense des animaux sur la revendication de leurs droits, et ceux qui, comme moi, ne le font pas » est fondamentale (Singer, 2010, p. 138).

Il y a encore bien d’autres courants dont il faudrait parler – dont l’approche par les capabilités de Martha Nussbaum ; ceux qui, comme Clark et Sapontzis, basent leur défense des animaux sur l’intuition et la moralité courante plutôt que sur des théories sophistiquées ; ou encore des pragmatistes qui tentent de dépasser les oppositions rigides entre les uns et les autres – mais ce rapide tour d’horizon suffit à montrer que, derrière la question de société polémique qui mobilise les militants et passionne une partie de la population, il y a un domaine de recherche dynamique et diversifié, l’éthique animale, que l’on gagnerait à mieux connaître.

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Le repas végétarien, le plus laïque de tous

(version intégrale)

Le débat sur la laïcité et le « vivre ensemble » a donc fait irruption dans nos assiettes. A en croire certains, il y aurait en effet une façon « française et républicaine » de manger. Au nom de cette laïcité culinaire, Gilles Platret, le maire UMP de Chalon-sur-Saône, a annoncé la semaine dernière qu’il mettra fin au menu de substitution dans les cantines scolaires de sa ville dès la prochaine rentrée. Depuis plus de 30 ans pourtant, dans cette ville comme dans tant d’autres aujourd’hui, des menus alternatifs étaient proposés aux plats contenant du porc. Cela ne posait de problème à personne. Mais c’est ainsi : dans les écoles de Chalon-sur-Saône, les enfants seront dorénavant priés de manger « comme tout le monde », ou d’aller manger ailleurs. « Si vous voulez que vos enfants aient des habitudes alimentaires confessionnelles, vous allez dans l’enseignement privé confessionnel », a aussitôt soutenu Nicolas Sarkozy.

Cette prise de position du président de l’UMP a étonné et choqué jusque parmi ses proches. Et pour cause : comment dénoncer d’un côté la communautarisation de certains Français musulmans et inviter de l’autre, par des mesures de ce genre, ces mêmes musulmans à quitter les écoles publiques pour se regrouper dans des établissements confessionnels ? L’instrumentalisation du dossier des cantines en vue de séduire les électeurs du Front National est trop grossière pour être convaincante.

Que vient faire la laïcité là-dedans ? Comme l’ont immédiatement relevé de nombreux élus et observateurs, le principe laïque n’implique nullement d’imposer un menu unique aux enfants, au mépris des différences et des préférences individuelles.

C’est la raison pour laquelle il faut aujourd’hui dépasser ce faux débat : plutôt que d’utiliser le porc ou la laïcité pour attiser la haine confessionnelle et diviser les Français, nous proposons une solution simple, défendue par ailleurs depuis longtemps par de nombreuses associations : l’instauration dans les cantines scolaires d’une alternative végétarienne systématique, c’est-à-dire à tous les repas, et pas seulement lorsque du porc est proposé.

Loin d’être dogmatique, notre proposition est avant tout pragmatique : le repas végétarien est en effet celui qui convient au plus grand nombre – musulmans, juifs, chrétiens, athées ou autres. Pour être tout à fait juste et efficace, il conviendrait d’ailleurs que cette alternative sans viande et sans poisson exclue également le lait et les œufs, afin de satisfaire les végétaliens. Ceux-ci s’insurgent contre les conditions déplorables et barbares dans lesquelles la plupart des poules pondeuses et des vaches laitières sont maintenues, et l’imbrication de l’industrie laitière et de celle de la viande, puisque pour produire du lait une vache doit avoir un veau, destiné à l’abattoir.

Le plat végétarien, et à plus forte raison végétalien, est donc une solution laïque et œcuménique aux préférences alimentaires des uns et des autres, qui a par ailleurs le mérite de représenter l’alternative la plus simple pour les collectivités locales qui ne peuvent satisfaire des contraintes et des préférences alimentaires multiples. Le repas végétarien, quant à lui, réunit tout le monde, au lieu de diviser et d’exclure.
Loin des considérations religieuses, il permet également de répondre aux convictions de tous ceux, de plus en plus nombreux, qui refusent de manger des animaux pour des raisons éthiques, c’est-à-dire par souci du bien-être animal et respect de la vie sensible. Pourquoi forcer leurs enfants à manger de la viande ou du poisson à l’école ?

Laisser le choix aux enfants est tout ce que nous demandons : il ne s’agit pas de les empêcher de manger de la viande s’ils le souhaitent, mais de leur permettre de ne pas le faire. L’alternative végétarienne n’enlève rien aux non-végétariens, tandis que le menu unique ôte à ceux qui ne mangent pas de viande, ou qui refusent simplement le porc, le droit d’avoir un repas équilibré, qu’ils ont pourtant payé comme les autres. C’est discriminatoire et injuste.

En France, ni la loi du 27 juillet 2010 dite « Loi de modernisation de l’agriculture et de la pêche », ni le décret ou l’arrêté du 30 septembre 2011 dits « relatifs à la qualité nutritionnelle des repas servis dans le cadre de la restauration scolaire », ne mentionnent l’alternative végétarienne. Pire, il apparaît clairement que l’Etat entend faire croire que toutes les sources de protéines ne seraient qu’animales. Or, la France semble bel et bien être unique en son genre en Europe. Dans aucun autre Etat membre, il n’y a de loi ni décret ayant une portée contraignante où le régime carné est tant sacralisé.

L’alternative végétarienne a en outre de multiples bienfaits.

Premièrement, elle est un facteur de cohésion sociale puisqu’elle réunit autour de la même table tous les enfants, qui ne sont plus stigmatisés selon leur religion ou leurs convictions. Indifférenciés, on ne distingue plus le musulman ou le juif qui évite le porc du végétarien qui évite la viande.

Deuxièmement, elle est bonne pour la santé. Il faut rassurer les parents : contrairement aux préjugés encore en cours, un régime végétarien ou même végétalien n’entraîne aucune carence, à partir du moment où il est équilibré. Les protéines sont bien présentes dans les végétaux, et parfois en quantité, comme le montre l’exemple du soja. Des préparations comme le tofu, le tempeh ou le seitan, peu ou mal connues en France, représentent d’excellentes alternatives aux produits carnés – et, bien accommodés, ces aliments sont aussi un plaisir pour le palais ! C’est au contraire la consommation excessive de viande qui est source de différentes maladies, notamment sur le plan cardio-vasculaire, et d’autant plus lorsque cette viande est issue d’un processus industriel.

Troisièmement, l’alternative végétarienne est écologique. Alors que la France accueille en décembre la conférence internationale sur le climat (COP21), et que convaincre les Etats de réduire leurs émissions de gaz à effet de serre est l’une des priorités de sa politique étrangère, il est impératif de commencer à agir sur l’une des causes majeures du changement climatique : la consommation de viande. Selon le dernier rapport de la FAO, l’élevage, qui est responsable de 60% des émissions de méthane, un gaz qui réchauffe 25 fois plus que le CO2, totalise à lui seul 14,5% de la production de gaz à effet de serre. Greenpeace ajoute que 80 % des déforestations en Amazonie sont causés par l’élevage de bétail. Les élevages sont aussi à l’origine d’une part importante de la pollution des sols et des rivières. Faire baisser la production de viande est donc une priorité absolue pour qui se soucie réellement de l’avenir de la planète.

Célébrer chaque année une journée sans viande – elle a eu lieu il y a quelques jours – ou proposer une fois par semaine un repas végétarien – comme dans les écoles du IIe arrondissement à Paris - ne suffit plus. Ces initiatives louables sont d’efficaces opérations de communication mais elles ne permettent pas de répondre concrètement aux exigences d’une gestion républicaine de la restauration en communauté. C’est pourquoi nous appelons aujourd’hui à ce que la loi française impose, au plus tôt, dans chaque cantine scolaire mais aussi dans les restaurants universitaires et les administrations, une alternative végétarienne voire végétalienne. Il s’agirait d’une avancée citoyenne majeure, et d’un geste fort en faveur de l’environnement et de ce « vivre ensemble » que tant invoquent sans rien faire pour le promouvoir.

Foreword (on ’the Animal Question’)